DÁ INSTRUÇÃO AO SÁBIO, E ELE SE FARÁ MAIS SÁBIO AINDA; ENSINA AO JUSTO, E ELE CRESCERÁ EM PRUDÊNCIA. NÃO REPREENDAS O ESCARNECEDOR, PARA QUE TE NÃO ABORREÇA; REPREENDE O SÁBIO, E ELE TE AMARÁ. (Pv 9.8,9)

terça-feira, 18 de junho de 2013

Concílio Vaticano II


Prezados leitores do Teologia & Graça, segue alguns estudos a respeito da história do Concílio Vaticano II, segundo a obra Breve História do Concílio Vaticano II: (1959-1965), do historiador Giuseppe Alberigo. Espero que essa síntese possa auxiliar àqueles que estudam a História da Igreja Moderna, principalmente meus alunos da FAECAD. Segue abaixo um resumo dos capítulos da obra citada. Se houver apreciação dos leitores, publicarei o resumo que também fiz da Revista Concilium a respeito dos 50 anos do Concílio.

ALBERIGO, Giuseppe. O anúncio: esperanças e expectativas (1959-62). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 7-47.

Giuseppe Alberico, professor emérito de História da Igreja na Faculdade de Ciências políticas da Universidade de Bolonha, reconstrói uma síntese do complexo itinerário, do espírito e dialética do trabalho conciliar de 1959 a 1965. No capítulo em epígrafe, concentra-se na hermenêutica e relato dos fatos até 11 de outubro de 1962. Seus objetivos são descrever as transformações que o Concílio introduziu no catolicismo, o modo como indiretamente afetou as demais igrejas cristãs, e a influência do pontificado de João sobre a política e a conduta da Igreja na sociedade. O texto assim está estruturado: introdução (p.7-15); Capítulo I – O anúncio: esperanças e expectativas (1959-62), distribuído nos seguintes locus: surpresa (p.17-22); resposta inesperada (p.23-26); concílio ecumênico? (p.26-29); Concílio: o que é isso? (p.29-32); Quem prepara o Concílio? (1959-1960) (p.32-36); A preparação oficial (1960-62) (p.36-40); Como funciona a assembleia (p.40-44); e, por fim, Preparação para o concílio? (p.44-47).

Para cumprir seus propósitos, inicia com a descrição do impacto que o anúncio de 25 de janeiro de 1959, de iniciativa do próprio papa, causou na cúria católica há menos de noventa dias de sua eleição como sucessor de Pio XII. Alguns contextos, todavia, apresentavam-se contrários à realização do Concílio: (1) a guerra fria entre os blocos ideológicos contrapostos – capitalista e comunista –; (2) a idade avançada do papa; e, (3) a falta de maturação para resolução dos problemas, como sugeriu Y. Congar. As respostas ao anúncio, no entanto, mostraram-se díspares: esperanças, expectativas e desconfiança, esta última caracterizada pela solidão institucional e pelas suspeitas das igrejas de que a Igreja romana estivesse planejando um monopólio ecumênico. Em 1959, no mês de abril, é que o papa João XXIII descreve que o escopo do concílio era (1) fazer crescer o empenho dos cristãos, e (2) dilatar os espaços da caridade. Uma comissão antepreparatória fora organizada para consultar todos os bispos a respeito dos temas que o concílio deveria apresentar, criando-se assim, um índice para manusear as mais de 1.500 páginas. O Concílio, portanto, não se tratava de união entre tradições cristãs divididas, mas era de cunho pastoral e de liberdade, onde os bispos seriam os protagonistas do evento. A assembleia foi cuidadosamente preparada a fim de receber mais de dois mil participantes heterogênios. O Concílio era uma convocação de todos os cristãos para a união e o “aggiornamento”. Giuseppe, conclui o capítulo com uma incerteza: o concílio era uma reunião insignificante de dignitários ou um evento de alcance mundial e de transição de época?






ALBERIGO, Giuseppe. Por uma consciência conciliar (1962). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 49-80.

Gaudet mater Ecclesia, com esse refrão pronunciado por João XXIII, inicia-se o ato mais significativo da Igreja católica contemporânea. Como afirmara o próprio papa, o Vaticano II coloca-se “frente aos desvios, às exigências e às oportunidades da idade moderna” (p.50). Pretendia o Concílio proporcionar à Igreja uma abertura ao futuro por meio de uma atitude acolhedora e discernente. Era um reexame para encontrar os modos mais eficazes da presença da Igreja entre as pessoas e a sociedade.

O clímax do Concílio fora reservado ao debate a respeito do projeto sobre a Igreja, suscitando não poucas objeções à redação e ao pensamento que lhe deu azo. Nessa ocasião, os conciliares deram-se conta de que seus esforços possuíam valores muito mais amplos, uma vez que “empenhavam as pessoas a se abrirem para horizontes adequadamente vastos” (p.61). Entre os anos de 1962-1963 ocorre uma pausa para uma nova preparação do Concílio. O papa fora acometido de uma enfermidade, mas as comissões conciliares continuaram os seus trabalhos. Com De Ecclesia estava claro que o tema que caracterizava o Vaticano II era a Igreja. O concílio manifestou uma grande energia para discutir temas polêmicos, como por exemplo, o celibato eclesiástico, passividade dos fiéis e à desconfiança com respeito à ideologia socialista.



ALBERIGO, Giuseppe. O Concílio torna-se adulto (1963). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 81-106.

O terceiro capítulo da obra em epígrafe trata mais especificamente do segundo período de trabalho do Concílio, cujo eixo principal é De ecclesia. Divide-se em: (a) Uma crise de crescimento (p.81-90); (b) Responsabilidade dos bispos e unidade das igrejas (p.90-98); (c) A missão é de todos (p.98-100); e, (d) A nova fisionomia do concílio (p.100-106). Nessa ocasião, Paulo VI destacou quatro objetivos do concílio: (1) exposição da teologia da Igreja; (2) renovação da Igreja e empenho pela unidade dos cristãos; e, por último (3) o diálogo com o mundo contemporâneo. O projeto e as discussões focavam cada um dos quatro capítulos, nos quais o projeto se articulava: (I) ministério da Igreja na história da economia da salvação; (II) constituição hierárquica da Igreja e seus bispos; (III) o povo de Deus, os leigos, e a participação de todos os batizados na missão; e, (IV) o chamado comum de todos os fiéis à santidade. As controvérsias de cada artigo, respectivamente, giravam em torno do (a) batismo como único requisito para pertencer a Igreja; (b) a relevância do sacerdócio comum dos fiéis dentro de uma igreja vista como povo de Deus; (c) dificuldade de caracterizar satisfatoriamente a vocação geral à santidade; e, (d) a colegialidade episcopal.

Essas propostas elencaram as mais calorosas controvérsias, agravadas pela dificuldade de se obter uma resposta imediata que, transcorridos quinze dias desde o primeiro anúncio, já se confrontavam duas teologias da Igreja e do episcopado, e circulavam muitas intolerâncias em relação à nomeação dos moderadores e pela confiança lhes concedida por Paulo VI. Contudo, afirmou-se a vontade do concílio em favor de uma profunda renovação da consciência eclesial. Entre os muitos personagens que se destacaram, consta a figura do cardeal alemão Frings e sua crítica ao Santo Ofício; do arcebispo indiano E.D’Souza e sua incisiva contra o poder centralizador da cúria romana. Ênfase à reforma litúrgica, a nova fisionomia do concílio, e o fato político externo que trouxe grande comoção à assembleia: o assassinato de J. F. Kennedy, em 22 de novembro de 1963.


ALBERIGO, Giuseppe. A Igreja é uma comunhão (1964). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 107-147.

O quarto capítulo da obra em epígrafe destaca as escaramuças, avanços e altercações da terceira etapa conciliar. Este terceiro período levou a efeito o que fora amadurecido nas duas assembleias anteriores e fez a transição para os problemas do relacionamento da Igreja com o mundo. Cumpriu-se assim, o compromisso que o episcopado assumira em 20 de outubro de 1962 com a mensagem dirigida à humanidade. A seção distribui-se como segue: (a) Na metade do caminho (p.107-111); (b) 1964: uma agenda carregada (p.111-117); (c) Uma semana “negra” (p.118-127); (d) A Igreja está no mundo (p.127-142); (e) Resultados e incertezas (p.142-147).

Na primeira parte, o autor apresenta as modificações regulamentares que dificultaram os debates tornando-os menos proveitoso. Na segunda, descreve as diversas tarefas entregues aos conciliares, entre elas, temas outrora discutidos como De ecclesia, De oecumenismo, e De episcoporum munere, além de outros três assuntos: revelação, apostolado dos leigos e Igreja no mundo contemporâneo. Na terceira, ocupa-se com as controvérsias que trouxeram o descontentamento dos conciliares. Na quarta, destacam-se a constituição dogmática sobre a Igreja, especificamente, Lumen gentium, e os decretos Unitatis redintegratio e Orientalium ecclesiarum. Assim, muda-se a perspectiva da assembleia conciliar, com a valorização do concílio pelos bispos e pela passagem de uma direção euro-europeia para um “empenho e iniciativa” universais. Por último, o historiador assinala os resultados, os desafios e as incertezas dessa terceira etapa conciliar.




 ALBERIGO, Giuseppe. A fé vive na história (1965); Pela juventude do cristianismo. In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 149-202.

O quinto e sexto capítulos da obra em epígrafe tratam dos eventos finais do concílio (V) e da avaliação do autor a respeito das expectativas e resultados gerados pelo evento (VI). O quinto capítulo divide-se em: (1) A última pausa (1964-65) (p.149-157); (2) Há uma liberdade religiosa? (p.157-166); (3) A Bíblia e a Igreja (p.167-171); (4) Os cristãos vivem na história (p.171-180); (5) Encerramento do concílio (p.180-185).

Muito embora seja igualmente relevante o projeto sobre a igreja no mundo, o tema da paz, da liberdade religiosa e do judaísmo, na primeira parte destaca-se a canonização de João XXIII e a abertura dialógica de João VI com o marxismo. Na seção seguinte, há duas importantes intervenções do polonês Wyszynsky e do checo-eslovaco Beran, que exigem o direito da Igreja contra os nazistas e regime comunista. Na ocasião, tratou-se também da revelação e apostolado dos leigos, destacando-se o teólogo francês Chenu que defendera a relação entre o reino de Deus e a história e a necessidade de se “aprender a reconhecer aos sinais dos tempos como ‘lugares teológicos’”. Outro assunto de não menos importância foi suscitado pelo melquita libanês, Dom Zoghby, a respeito de um novo casamento do cônjuge inocente abandonado. Um tema com grande repercussão teológica para o scholar na modernidade foi a “inculturação” da mensagem evangélica, fora da “hegemonia greco-latina”. Na terceira parte, a constituição dogmática DV une a perspectiva teológica com a pastoral, acentuando a importância da Palavra de Deus na vida cristã. Na quarta parte, discute-se assuntos pertinentes à Igreja na contemporaneidade, como a liberdade religiosa e missões. Por último, no capítulo V, salta aos olhos a influência do concílio sobre aqueles que viveram a experiência conciliar como “um acontecimento espiritual profundo”: Léger, Lercaro, Motolese e Helder Câmara.

O capítulo VI apresenta o caráter e interesse do concílio não apenas para a Igreja Católica, mas para todo o povo de Deus. Para G. Alberigo, o concílio foi “obra-prima do episcopado católico e, em filigrana, do Espírito”. Assim, para o papa João o concílio era “um novo Pentecostes”. Fez a transição das concepções teológicas escolásticas para a modernidade e inseriu a Igreja em um novo caminho rumo ao ecumenismo, ao diálogo e a unidade, sem a exigência da uniformidade. Uma completa mudança de paradigma no curso da Igreja.


 Esdras Bentho é teólogo, pedagogo e mestrando em teologia pela PUC RJ.

segunda-feira, 3 de junho de 2013

A Teologia da Prosperidade como a Miséria da Teologia e Teologia da Miséria


No ano de 1846, Pierre-Joseph Proudhon, filósofo político e anarquista francês, escreveu um livro no qual criticava o sistema econômico de sua época. Contemporâneo de Karl Marx, enviou a obra, Sistemas das Contradições Filosóficas ou Filosofia da Miséria, ao amigo e correspondente. Marx não concordou com a teoria econômica de Proudhon e dedicou-se a compor outro escrito, A Miséria da Filosofia, editado em 1847. O título era uma paródia ao subtítulo do trabalho literário do francês. Desde então a expressão “miséria da filosofia” é usado para designar uma contradição dentro de um sistema ou teoria e até mesmo para designar as falhas metodológicas em uma abordagem, seja ela científica, seja ela religiosa.

De igual modo, também podemos comparar a Teologia da Prosperidade (TP) como a Miséria da Teologia. Não apenas pelo fato de ser uma teologia cáustica, que corrói os fundamentos epistêmicos da Teologia Cristã, mas porque depaupera a Teologia, esvaziando sua mensagem e corrompendo seu significado. Quais, portanto, são as doutrinas cristãs esvaziadas pela TP que a torna a Miséria da Teologia? Vejamos:

1. A Doutrina da Revelação. Toda e qualquer religião, seja em seu aspecto teológico, seja em seu aspecto fenomenológico, se autocompreende por meio de uma revelação, geralmente atribuída a uma ação divina e uma recepção humana

A teologia cristã não existe sem uma compreensão da Revelação de Deus. Assim, toda manifestação cristã reflete de alguma forma a teologia da revelação ou uma compreensão a respeito dela, consciente ou inconscientemente. A confissão de fé, que se deriva de uma hermenêutica da revelação, por exemplo, se manifesta no rito, nos elementos que formam o culto, de tal forma que a doutrina pode ser vista na liturgia e a liturgia apresenta a doutrina. A lex credendi não é separada da lex orandi

Desta forma, quando o teólogo da prosperidade anuncia o desejo de Deus de conceder ao homem a prosperidade, a honra e a riqueza, fala a partir de uma compreensão da Doutrina da Revelação e se coloca como canal desvelador e profético. 

A autocomunicação que Deus faz de si na Escritura e na história é reduzida ao imediatismo fugaz da necessidade humana, pois torna-se apenas uma resposta ao sofrimento humano. A TP reduz a Doutrina da Revelação a um discurso ideológico que mescla algumas verdades da Escritura com valores mensuráveis na vida do crente, como a prosperidade econômica. O discurso sobre a Revelação de Deus é midiático e repetido à exaustão até que se faça a troca simbólica de entregar a Deus o melhor e, o Senhor, dono do ouro e da prata, “retribuirá proporcionalmente à oferta”. A TP tem um conceito opaco de Revelação que obriga o fiel a sacrificar o intelecto para aceitá-lo. Os teólogos da prosperidade, se estudaram teologia algum dia, podem ser acusados de improbidade ou desonestidade intelectual pelo fato de corromperem a Teologia da Revelação de Deus. A polissemia e a polifonia da revelação são reduzidas a um discurso lazarento, miserável, monossêmico, incapaz de traduzir toda riqueza da revelação de Javé na história. Os teólogos da prosperidade são assim culpados por reduzir a espinha dorsal da teologia cristã à miséria de uma teologia reducionista e manipulável. Essa forma de teologia só pode ser a miséria da teologia.


Conjunto à Doutrina da Revelação necessariamente temos que abordar a respeito da teontologia, ou do ser de Deus.

2. A Doutrina de Deus. Outro fundamento teológico reduzido à miséria da teologia é a doutrina de Deus.  A revelação do nome de Deus a Moisés em Êx 3.13-15 tem elementos do mistério que circunda a manifestação que Javé faz de si mesmo. O Deus que se mostra, afirma P. Ricouer[1] é um Deus escondido e a quem pertencem as coisas ocultas. O Senhor se revela por meio de um nome inominável! “Javé” – Ele é – não é um nome que define, mas que significa, que significa o gesto da redenção, afirma Ricouer. A revelação do Eterno é histórica (Deus de Abraão, Isaque e Jacó), no entanto, está apoiada no mistério que circunda o sentido do nome.
Se na cultura judaica primitiva conhecer o nome de um personagem tornava-o disponível ao talante do conhecedor; a revelação do Nome a Moisés demonstrava que o Senhor não estaria à mercê da linguagem e disposição de seus adoradores. “Eu Sou” (Ehyéh asher ehyéh) não é um nome que desvela apenas sua natureza e essência incomunicável, mas que o coloca como o Deus da Redenção do passado, do presente e do futuro. O que Ele é está oculto na essência do que o Nome significa. 

Há, portanto, um segredo e uma comunicação. A TP, entretanto, emprega o nome divino e a autocomunicação que o Eterno faz de Si na Escritura e na história como um amuleto mediante o qual conhecer o Nome é colocá-lo à vontade do adorador. Javé é reduzido à coisa, ao objeto que se manipula, ao divo frágil controlado à mercê de alguém. O Nome divino assim empregado pelos teólogos, pastores e adeptos da TP perde a dialética da comunicação e do segredo, do amor e do compromisso, da transcendência e da imanência. O Eterno deixa de ser Deus para se tornar Deus ex machina.

Permita-me o leitor, explicar o sentido da expressão Deus ex machina, isto é, “o deus máquina ou mecânico”. Quando determinada ficção criada pelos teatrólogos gregos estava emaranhada, de difícil resolução, costumava-se descer inesperadamente um deus por meio de uma máquina até o local da encenação a fim de resolver de modo mirabolante a trama. O respectivo divo mecânico, chamado deus ex machina, era uma válvula de escape e solução para o fechamento glorioso do drama. Desde então a expressão é usada para descrever toda e qualquer solução artificial e inesperada. Neste aspecto, o pastor e teólogo protestante D. Bonhoeffer fez ácidas contestações ao “deus figurante” (deus ex machina) como uma forma de explicação e solução quando nada mais é possível ou não se acha uma resposta satisfatória para as perguntas que se colocam diante da Igreja. Afirmava que

Deus não é um tapa-furos; Deus tem de ser conhecido não apenas nos limites de nossas possibilidades, mas no centro da vida; Deus quer ser conhecido na vida e não apenas na morte, na saúde e na força e não apenas no sofrimento, na ação e não apenas no pecado. A razão disso está na revelação de Deus em Jesus Cristo. Ele é o centro da vida, e de modo algum “veio para” trazer-nos a resposta para questões não resolvidas. A partir do centro da vida, certas perguntas até mesmo caem por terra e, da mesma forma, as respostas a essas perguntas. [2]

A TP faz de Deus um deus ex machina; um figurante que desce de seu trono para solucionar o indissolúvel. Um deus levado ao talante de seus adoradores; dominado, limitado e preso às circunstâncias de quem o clama. Essa forma de teologia só pode ser a miséria da teologia. Rejeitemos, em forma de doutrina ou de cântico, como modelo litúrgico e de comunhão cristã, a TP que nada mais é do que a miséria da teologia e a teologia da miséria.





[1] Paul ricoeur. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Edições Loyola, 2011, p.168.
[2] Dietrich Bonhoeffer. Resistência e submissão: cartas e anotações escritas na prisão. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal, p.415-16.

Esdras Costa Bentho é teólogo, pedagogo e Mestrando em Teologia pela PUC-RJ.

TEOLOGIA & GRAÇA: TEOLOGANDO COM VOCÊ!



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