Tessalonicenses II (Προς Θεσσαλονικεις β) - Um ensaio.

Introdução
Na magnífica capital da Macedônia, Tessalônica, floresceu na Via Ignatia uma comunidade de fiéis como fruto do labor do apóstolo Paulo em sua segunda viagem missionária. O apóstolo dos gentios, impedido de continuar ministrando pessoalmente, escreve à igreja com o propósito de fortalecer a fé, instruí-la quanto à santidade cristã, e alertá-la quanto à apostasia (1 Ts 3.1). A fim de instruir os crentes a permanecerem firmes na fé até a volta do Senhor (1 Ts 3.2), o apóstolo Paulo trata da Vinda de Cristo em cada capítulo da Primeira Epístola aos Tessalonicenses. Por esse motivo, as duas epístolas de Paulo aos cristãos macedônios são denominadas de O Evangelho do Advento ou Cartas Escatológicas. II Tessalonicenses foi escrita da cidade de Corinto pelo apóstolo Paulo, pouco depois da primeira epístola, aproximadamente em 51 d.C. Veja o gráfico.

A epístola está dividida em três capítulos, nos quais o tema “o Dia do Senhor”, ou “parousia” (παρουσία), ocupa a maior parte. A estrutura literária da epístola pode ser assim dividida:

(1) Saudações e Ação de Graças (1.1-3);

(2) Encorajamento (1.4-12);

(3) O Dia do Senhor (2.1 – 3.5);

(4) Restauração dos ociosos (3.6-18);

(5) Considerações finais (3.16-18).

Assim, em perspectiva temos:

No capítulo 1

Arrebatamento do Senhor

Alento Pastoral

Glorificação

No capítulo 2

A Ira do Senhor

Iluminação Profética

Tribulação

No capítulo 3

A Vontade do Senhor

Exortação Prática

Consagração

Distribuição do tema da παρουσία em Tessalonicenses:

• A vinda de Cristo anunciada (1 Ts 2.19);
• A vinda de Cristo com todos os santos (1 Ts 1.13);
• A vinda de Cristo, a ressurreição e o arrebatamento (1 Ts 4.13-18);
• A vinda de Cristo é repentina (1 Ts 5.1-10);
• A vinda de Cristo exige completa santidade (1 Ts 5.23);
• A vinda de Cristo e o julgamento dos ímpios (2 Ts 1.7-10);
• A vinda de Cristo e a reunião de todos os salvos (2 Ts 2.1);
• A vinda de Cristo e o Anticristo (2 Ts 2.3-12).

Não muito tempo depois de enviar a primeira epístola, escrita para suprir à falta de fé dos tessalonicenses (1 Ts 3.10), Paulo, por meio de uma fonte desconhecida,[1] é informado que alguns problemas ainda persistem entre os irmãos, a saber:

(1) heresias a respeito do Dia do Senhor, falsamente atribuídas a Paulo (2 Ts 2.1,2); e,

(2) ociosidade entre os crentes (2 Ts 3.8-12).

Para dirimir tais controvérsias, o apóstolo escreve II Tessalonicenses (2 Ts 3.14).

Estrutura do Capítulo 1
O presente capítulo está dividido em dois parágrafos: vv. 1,2 e vv. 3-12. Estas seções seguem a divisão original do grego, exceto o Texto Majoritário e o Texto Recebido, que subdividem o primeiro parágrafo em dois: v.1 e v.2. Todavia, a Almeida Corrigida (1995), cujo texto neotestamentário é baseado no Texto Recebido, conserva a divisão em dois parágrafos, conforme o Texto Crítico. Assim, podemos classificar os dois blocos em:

(1) Apresentação e Saudação (vv.1-2);
(2) Ação de Graças e Encorajamento (vv.3-12).

Comentário do Capítulo 1

(1) Apresentação e Saudação (vv.1-2).

O versículo 1 divide-se em: remetentes e destinatário (1.1).

Os remetentes. Paulo, Silvano e Timóteo são os três apóstolos dos gentios que endereçam o estenógrafo à igreja tessalonicense, no entanto, a autoria é reservada unicamente a Paulo, que se despede com a doxologia tradicional de “própria mão”, ou “de próprio punho” (3.17). Silvano (Σιλουανός) e Silas são as mesmas pessoas, sendo Silas a contração de Silvano. Ele era judeu helenista, “uma vez que seu nome é a forma grega do nome aramaico She’ila’, equivalente ao hebraico Sha’ul ou Saulo”.[2] Este discípulo de Jesus desfrutava de grande confiança dos apóstolos, motivo pelo qual foi comissionado pelos de Jerusalém para comunicar o decreto do Concílio de jerosolimitano aos fiéis de Antioquia (At 15.22,27,32). Timóteo (Θιμόθεος), nome composto, provavelmente formado por timē (τιμή) e theós (θεός), literalmente “que honra ou adora a Deus”. A forma carinhosa como Paulo se refere a ele, teknon mou agapēton (τέκνον μου αγαπητόν - 1 Co 4.17), sugere se tratar do discípulo que Paulo mais amava.

(1.2) Os destinatários. A missiva é dirigida “à igreja dos tessalonicenses” (τη εκκλεσία Θεσσαλονικέων), isto é, à comunidade dos remidos que está em Tessalônica, conforme o uso dativo grego. O uso de ekklēsia neste texto é particular e antropológico (v.4). Todavia, o locativo “em Deus” sugere que a εκκλεσία dos tessalonicenses era o resultado da ação de Deus na história. A Igreja de Deus é a “comunidade salvífica” do Novo Testamento. É o Senhor que chama os homens do mundo para constituí-los “povo de Deus”. A Igreja é o ‘ām ’Ĕlohîm (עם אלהים ) – povo de Deus (Nm 11.29; 16.41; Jz 20.2; 2 Sm 14.13). Esta fórmula de aliança, tão comum ao Antigo Pacto, é empregada e aplicada de modo inovador em o Novo Testamento, referindo-se à Igreja como laos Theou (λαός Θεου) – o povo de propriedade exclusiva de Deus (Tt 2.14; 1 Pe 2. 9,10). A saudação kharis kai eirēnē, “graça e paz” (χάρις και ειρήνη), não se trata da saudação comum dos gregos, mas do “favor imerecido do Senhor que sobeja em paz”. É tanto a “paz com Deus”, quanto “a paz de Deus” (Rm 5.1; Fp 4.7). Está além da ataraxia dos estóicos.

(2) Ação de Graças e Encorajamento (vv.3-12).

Embora não haja qualquer divisão nessa perícope, várias doutrinas se entrecruzam formando uma unidade em torno do eixo sofrimento-julgamento-glorificação. Os assuntos desta seção:

(1) Ação de graças pela crescente fé dos crentes, apesar das tribulações (vv.3,4);

(2) A tripulação comprova a fidelidade dos crentes (v.5);

(3) O castigo dos ímpios não tardará, pois a Vinda do Senhor será julgamento para os incrédulos, mas glorificação para os santos (vv.6-10);

(4) Súplica e doxologia final (vv.11,12).

O crescimento da fé (vv.3,4). O texto diz literalmente “prospera intensamente a vossa fé”. À medida que os crentes progrediam na fé, também cresciam no amor “uns para com os outros”. Fé (πίστις) e amor (αγάπη) são binômios necessários à vida cristã integral. Alguns crentes têm fé “como grão de mostarda”, mas são incapazes de amar e ter relacionamentos fraternos, afáveis. Esse logion paulino apresenta três paradoxos com a realidade da igreja moderna.

Primeiro, a verdadeira fé redunda em completo amor fraterno.

Segundo, o sofrimento é a argamassa que une o crente a Jesus e uns para com os outros.

Terceiro, a tribulação autentica a fé e o amor do cristão (v.5).

Há dois tipos de julgados e duas formas de sofrimentos mencionados em toda a perícope (vv.5-10): Os perseguidos (v.5) e os perseguidores (v.6); o sofrimento dos perseguidos (v.5) e o sofrimento dos perseguidores (vv.6-10). A Tribulação ajudará:

1. A Crescer na Fé (v.3a);
2. A Crescer em Amor (v.3b);
3. A Crescer em Constância (v.4);
4. Preparar-se para o Reino de Deus (v.5)
5. Fará com que o Nome de Cristo seja Glorificado (v.12).

Em todos os dois casos, Deus é intuitivamente o agente principal. A perseguição e sofrimento por amor a Jesus são indícios “da justiça de Deus ao julgar os crentes como candidatos dignos de seu reino” (v.11).[3] Mas o sofrimento e o julgamento dos ímpios são a manifestação da ira e da vingança divinas.

Contudo, há que se aguardar o καιρός divino por ocasião da παρουσία a Vinda de Cristo, para glorificar os salvos e retribuir o justo castigo aos ímpios. Afirma Glubish que “saber que qualquer tipo de injustiça cometida um dia terá seu julgamento, é um grande incentivo que gera um sentimento de bem-estar”. Paulo inicia e termina com ação de graças (v.12).

Notas
[1] GLUBISH, Brian. II Tessalonicenses. In: ARRINGTON, F.L.; STRONSTAD, R. Comentário Bíblico Pentecostal: Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, p. 1411.
[2] BROOMALL, Wick. Verbete: Silas. In: PFEIFFER, C.F. (et al) Dicionário Bíblico Wycliffe. Rio de Janeiro: CPAD, 2006, p. 1813.
[3] GLUBISH, Brian, id.ibid., p.1414.

O CURRÍCULO NECESSÁRIO: Da Mistificação da Escola à Escola Necessária

Imagem extraída de: germinai.wordpress.com

(Introdução à leitura de RODRIGUES, NEIDSON. Da Mistificação da Escola à Escola Necessária. 11. ed., São Paulo: Cortez, 2003.)

Fala-se muito em “escola necessária”, “professor necessário”, “currículo necessário”, “avaliação necessária”, entre outros. Mas o que significa o termo “necessário” aplicado à escola, ao currículo e ao professor?

No contexto filosófico, especificamente em Kant, o necessário é distinto daquilo que é contingente. O contingente é a) mutável, b) volúvel, c) multiforme, d) indeterminado, e) incidental; enquanto o necessário é: a) aquilo cuja não-existência não é possível; b) o ser ou a coisa cuja existência é essencial; c) o ser ou a coisa cuja essência é existir; d) o ser ou a coisa cuja existência e a essência são idênticas.

Na Teologia, o conceito de necessário aplicado a Deus designa: a) um Ser cuja não-existência não é possível; b) um Ser cuja existência é essencial; c) um Ser cuja essência é existir; d) um Ser cuja essência e existência são idênticas.

Logo, um ser ou coisa “necessária” é diferente de um ser ou coisa “contingente”. Se aplicarmos o sentido teológico às coisas existentes, podemos afirmar que nada que existe é necessário, mas tudo é contingente. Porém, limitados à vida cotidiana, necessário, do adjetivo latino necessariu, significa tão-somente aquilo que “não se pode dispensar”, ou “essencial”. Portanto, falamos de professores indispensáveis, currículo necessário e escolas indispensáveis.

Se há o professor, a escola e o currículo necessários será que também há os professores, as escolas e o currículo desnecessários? Mas, quais os critérios para sabermos quais são os professores, as escolas e os currículos necessários dos desnecessários? A partir de qual perspectiva a escola, o currículo e o professor são necessários?

Grosso modo, uma escola, currículo e professor necessários são aqueles que são tanto essenciais quanto indispensáveis para a formação do aluno. Contudo, o aluno é formado com uma intencionalidade, pergunto, qual é a intenção da escola, do professor e do currículo na formação do aluno? Quais elementos ideológicos estão por detrás do currículo, uma vez que não existe escola neutra, educador neutro e também currículo neutro? Para cumprir certos propósitos a escola ou o Estado atuam na elaboração dos currículos. Isto posto, um currículo é um grupo de disciplinas que constituem um curso de estudos que é planejado e adaptado às necessidades do aluno e dos propósitos da escola. Há, entretanto, currículos que são preparados com os mais distintos propósitos.

Apresentamos abaixo alguns exemplos de como o currículo das primeiras séries do Ensino Fundamental são adaptados e organizados por algumas instituições no ensino de Estudos Sociais:

1. Preparação das crianças para os anos posteriores da sua escolaridade.
Exemplos: Trabalhos voltados para o desenvolvimento motor e de hábitos e atitudes; (2) Aquisição de procedimentos para copiar, repetir e colorir produções prévias.

2. Valorização das atividades com ênfase nas festas do calendário nacional: Dia do Soldado, do índio, das Mães, etc.
Exemplo: Os alunos colorem desenhos mimeografados pelos professores: coelhinhos, soldados, etc.

3. Atividades voltadas para o desenvolvimento da noção de tempo e espaço.
Exemplo: Práticas e conteúdos desvinculados de suas relações com o cotidiano, os costumes, História e com o conhecimento geográfico construído na relação entre os homens e a natureza.

4. Propostas que partem da idéia de que falar da diversidade cultural, social, geográfica e histórica significa ir além da capacidade de compreensão das crianças.
Exemplo: São negadas informações valiosas para que os alunos reflitam sobre as paisagens, modos distintos de ser, viver e trabalhar dos povos, histórias de outros tempos que fazem parte de seu cotidiano.

5. Propostas que se limitam à transmissão de certas noções relacionadas aos seres vivos e ao corpo humano.
Exemplo: Valorizam a utilização de terminologia técnica, classificando animais e plantas segundo as categorias da Zoologia e da Biologia, o que pode constituir uma formalização de conteúdos não significativos para as crianças: “são mamíferos”, “são anfíbios”.

6. Práticas voltadas para uma formação moralizante, como no caso do esforço a certas atitudes relacionadas à saúde e à higiene.
Exemplo: Predominância de valores, estereótipos e conceitos de certo/errado; feio/bonito/ limpo/sujo/ mau/bom.

7. Práticas que realizam experiências pontuais de observação de pequenos animais ou plantas, cujos passos já estão previamente estabelecidos, sendo conduzidos pelo professor.
Exemplo: (1) Ênfase apenas sobre as características imediatamente perceptíveis. (2) Os problemas investigados não ficam explícitos para os alunos e suas idéias sobre os resultados do experimento, bem como suas explicações para os fenômenos não valorizados.

Todavia, para que o currículo seja necessário é imprescindível que ele possibilite ao aluno contato com diferentes elementos, fenômenos e acontecimentos do mundo; que os alunos sejam instigados por questões significativas para observá-los e explicá-los, a fim de que tenham acesso a modos variados de compreender o mundo e a sociedade em que vivem.

Portanto, a formação de conceitos e a aprendizagem de fatos, procedimentos, atitudes e valores não se realizam de modo descontextualizados, pelo contrário. O conhecimento da ciência, por exemplo, deve ser mediado pelo mundo social e cultural (relatos orais, livros, jornais, revistas, televisão, rádio, fotografias, filmes, etc.

Outra ocasião falaremos do currículo nas Escolas Dominicais brasileiras.

Um abraço

DAWKINS: DELIRANDO NO BRASIL – um texto indignado

http://oglobo.globo.com/blogs/prosa/

O cético e ateu richard dawkins está no Brasil para divulgar seus livros e idéias na Festa Literária Internacional de Paraty (7ª.FLIP). Na entrevista concedida ao Globo (Prosa & Verso, 27 de junho de 2009), o profeta do ateísmo afirma que veio ao país para “dar voz” aos ateus brasileiros, como se os ateus brasileiros dependessem dele. Pretende ainda divulgar seu livro “The greatest show on Earth” (O maior show da Terra), obra em que ataca o criacionismo, e o já lançado "A grande história da evolução" (Tradução de Laura Teixeira Motta. Editora Companhia das Letras, 792 páginas. R$ 59). Quem conhecia dawkins antes de lançar a péssima obra “Deus, um delírio”? Eu conheço os ateus clássicos e alguns modernos coerentes eu respeito, mas esse “fulano de tal” não. Haveria equilíbrio se Alister McGrath estivesse presente.

O referido autor considera seus livros tão excelentes a ponto de afirmar que a “Bíblia é horrível” (ipsis litteris). Felizmente dawkins é um cientista fundamentalista e, pela frase, está à margem da literatura universal. Esse homúnculo é muito menor do que se considera. É um falso intelectual. Nada entende de literatura e, talvez, de agora a alguns anos será apenas uma lembrança e seus livros esquecidos. Sua voz é ruidosa, e até mesmo seus pares, muitos mais talentosos e capazes do que ele, lhe fazem ácidas críticas. Muitos ateus antes dele escreveram obras melhores, mas jamais conseguiram eclipsar a teologia, o cristianismo e a Deus. Tocaram a elegia... talharam a lápide... cavaram o túmulo..., mas o pretenso defunto nunca apareceu para o enterro: ELE VIVE.

Li “Deus, um delírio”, e posso afirmar, É HORRÍVEELLLLL! Li a Bíblia mais de cinco vezes, e posso afirmar: A BÍBLIA É BELA. Falta consistência nas obras de dawkins, principalmente em suas invectivas. O autor troca a razão pelos seus preconceitos, à linguagem pela chalaça e a verdade pelas suposições. Ele diz que está à procura da verdade, mas a encontra apenas em seu umbigo; em seu pequeno mundo de arrazoados simbólicos e relativos. Ele não faz Ciência, mas ciência. Mesmo em suas (in)certezas continua afirmar “acho”, “provavelmente”, “acredito”; esta é a linguagem própria de um iniciado nalguma religião qualquer. Ele diz que “acreditar em algo sem evidência é muito pernicioso”, mas a fundamentação de suas argumentações não passa de sua crença na ciência: “acredito na ciência, na racionalidade, numa visão de mundo que manifestadamente funcione, que possa ser provada cientificamente”. Ciência não é crença, mas fato. Hipóteses são fundamentadas em possíveis evidências, mas uma vez provado o fato, sai da categoria hipotética para a categoria científica; transforma-se em conhecimento, ciência. Porém, as lucubrações do pseudocientista não passam ainda de conjecturas e preconceitos contra a religião, especificamente contra o Deus dos cristãos. Em vez de estar na FLIP, dawkins deveria estar em um botequim comendo amendoim e jogando conversa fora – mas ele resolveu jogar essa conversa num livro.

dawkins atribui o criacionismo e a religião à falta de escolaridade e educação das pessoas. Pensava que esse argumento pueril, insípido e insipiente já havia sido abandonado. Todavia, na falta de sólidos argumentos lá está o tal dawkins argumentando que a falta de educação é a razão pela qual as pessoas questionam o evolucionismo. Ledo engano! O Evolucionismo é um dogma dos cientistas religiosos. Toda vez que alguém aponta uma falha na teoria evolucionista eles simplesmente ignoram. É preciso mais fé para crer no evolucionismo do que para crer no criacionismo. Não se trata de educação apenas, mas de consistência.

A infantilidade do pensamento de dawkins toca as raiais do ridículo. Ele culpa a religião pelas guerras!!! Na mesma linha, se fôssemos tão infantis quanto ele, acusaríamos a ciência por desenvolver armas nucleares, químicas, blá..blá...blá...
dawkins.... cresça!!!!!

Refletir e Pensar a Infância e a Educação de Crianças no Brasil e na Igreja

A favor da infância e da criança no Brasil e na Igreja.

Aspectos históricos, sociais e políticos da infância na Europa

Ao considerarmos o desenvolvimento dos direitos das crianças nas duas últimas décadas, observamos que ainda presenciamos os anversos e reversos na busca do sentido da infância. Ao envolvermo-nos na pesquisa em epígrafe consideramos que ao se tratar da infância e da criança no Brasil e na igreja, não deveríamos ignorar os fatores históricos, sociais e políticos que circundam a temática. Se no ano de 1762 fazia sentido o discurso de Rousseau quando afirmou, em O Emílio, que ao se falar em educação de crianças deveríamos priorizar às mulheres, pois a natureza coube a elas esta nobre tarefa (1999, p.7), já não é mais relevante nos dias hodiernos, onde a mulher avançou de sua condição de mãe à empresária, funcionária, e profissional liberal.

Por conseguinte, procuramos reconstruir até onde fosse possível, o mosaico histórico, social e político que apresenta os fenômenos evolutivos da emancipação da mulher e os conceitos mutacionais de criança e infância na história. Para lograrmos êxito em nossa demanda optamos pela abordagem iconográfica de Ariès (1978), pela perspectiva do materialismo histórico de Vygotsky e Luria (1996), pelo estudo sócio-histórico-cultural no Brasil da doutora Kramer, e as argutas considerações e atualizações de Arroyo (1996), Pillotto (1998), Pereira e Jobim e Souza (1998).

Segundo Ariès, ao longo da história da humanidade, o conceito de infância transformou-se num gerúndio contínuo. O autor desvela este conceito a partir de estudos e classificações das características físicas e culturais, e, especialmente, como a criança é compreendida em cada período. Ariès trabalha com as relações sociais, históricas e culturais a partir de registros históricos e iconográficos. Portanto, afirma Arroyo (1994.), buscar o significado da infância não é uma categoria estática, mas em constante construção. Assim, não se deve falar de “infância”, mas “infâncias”. Deve-se investigar os diversos tipos de infância, como por exemplo, a infância rural que é diferente da urbana, e sobre essas diferenças é que se deve mapear cuidadosamente a que tipo de infans se está tratando.

Pereira, Jobim e Souza (1998, p.27), afirmam que cada momento histórico constrói simultaneamente suas questões e os modos pelos quais busca resolvê-la. A partir da dialética do esclarecimento (Adorno e Horkheime, 1986), explicam a evolução do conceito ocidental de criança através da tensão mito/razão, em que o mito congrega a fantasia, o medo, a circularidade temporal e outras características da chamada menoridade, ao passo que a razão se coloca como sinônimo de maioridade (grifo dos próprios autores).

De acordo com Ariès (1978), por volta do século XII a arte medieval desconhecia a infância. É provável que nesta época não houvesse lugar para a infância nesse mundo, o que explica o total desprezo pelas questões relacionadas à criança. Até o fim do século XIII, as crianças eram consideradas homens de tamanho reduzido. Sobre este momento, Arroyo (1994), devido à natureza de sua abordagem não faz uma longa consideração a esse período, mas afirma que durante muitos séculos a infância e a criança estiveram à margem da família, e a criança só era considerada sujeito quando chegava à idade da razão.

Todavia, Pereira, Jobim e Souza (1998, p.29), aludem à visão iluminista que em seu projeto de livrar os homens da ignorância ou do “não saber” e torná-los senhores do mundo, por via da razão, trouxe uma preocupação com a criança e sua formação, pois a mesma era considerada tábula rasa. Todavia a Ilustração não contemplava a criança um ser diferenciado, capaz de interagir com sua época, ou mesmo, para citar Heidegger, de compreender a si mesmo através do existir (existenziell), mais um vir-a-ser, um ser em potencial e não em realidade, o adulto de amanhã e não o ser de hoje. Nesse momento, portanto, a infância é compreendida como uma fase efêmera, passageira e transitória que precisa ser apressada (Pereira, Jobim e Souza, 1998, p.29).

No século XVI as crianças começam a vestir-se como tais. Ariès (1978), sugere duas leituras em perspectivas para a explicação desse fenômeno: a criança estava misturada com os adultos e, portanto, era necessário diferenciá-la do adulto; e os pintores gostavam de representar as crianças de modo mais pitoresco. A partir desse ponto é que o sentimento de infância é demonstrado. A criança está inserida na sociedade não pelo que ela é, mas pelo que representa à sociedade. Falta a compreensão de que a criança possui características próprias. Pilloto (1998, p.14), com perspicácia, salienta que essa visão foi generalizada mais pela forma de pensar da sociedade do que propriamente pelo que a criança representava no contexto histórico-cultural. Pelas entrelinhas do texto, fica claro que se trata de uma crítica a Äufklaerung (Iluminismo). Pereira, Jobim e Souza (1998, p.30), afirmam que foi sob o signo da razão que se estruturou a chamada vida moderna.

Aspectos históricos, sociais e políticos da criança e da infância no Brasil

Partindo do geral para o particular, da Europa para o Brasil, do método iconográfico para o sócio-político-cultural no Brasil, Kramer (1998, p.30) recorre à análise acerca do entendimento do sentimento de infância no Brasil a partir de pesquisas referentes às políticas educacionais e assistenciais até 1980. Segundo a autora a sociedade constrói seu entendimento de mundo e de criança dentro de um contexto criado historicamente. Pereira e Jobim e Souza (1998, p.30), depois de se embevecer em Horkheimer e Adorno, discutem os meandros dos aspectos positivistas na construção da história. O resultado dessa busca de sentido histórico, segundo as autoras, é que o modo como nos relacionamos com a infância revelam as formas de controle da história. Arroyo (1994) discorre sobre os diversos contextos da infância no Brasil, dentro do controle da história e dos direitos. Afirma que a construção da infância, historicamente, depende muito da construção de outros sujeitos.

Kramer (apud Pillotto 1998, p.14), em uma de suas pesquisas aponta o alto índice de mortalidade infantil, e que esta era a razão pela qual os adultos consideravam natural que as crianças morressem prematuramente. Arroyo (1994), numa abordagem através do eu lírico e experiencial, trata desse momento histórico no Brasil com muito pesar. Lembra-se o educador de muitos direitos que a criança não possuía, e, entre eles, estava o direito à vida. A mortalidade infantil lembra, era na faixa de 50 por cento. Por este motivo, diz Kramer, se elas sobrevivessem eram automaticamente inseridas na vida dos adultos. Isto explica a descaracterização do sentimento da infância no Brasil, tanto na sua forma de expressão como no fato de o adulto vê-la como simples extensão de si mesmo (apud Pillotto 1998, p.15). Este novo paradigma, conforme Kramer, se deve a dois importantes aspectos: as descobertas científicas, e as duas correntes do moderno movimento da infância – o paparico e a criança tratada como ser incompleto, imperfeita.

Somente após a superação da morte de um grande número de crianças no século XX, com as novas técnicas e tecnologias, permitindo o prolongamento da vida, é que um novo olhar se compenetra: a permanência da criança no mundo. Surge, portanto, a infância como categoria social, onde o olhar é desviado da mulher no âmbito da família, e redirecionado a uma atribuição social do Estado (Arroyo,1994). Kramer concorda com Arroyo neste particular. A autora coloca-nos à frente de duas questões: a criança numa concepção infantil e outra na significação social da família. Onde afeição pelas crianças não corresponde a sentimento de infância, este último é a consciência da particularidade infantil e, a particularidade da criança é o que a distingue do adulto. Isto posto, embora o conceito sobre a criança tenha evoluído desde a sociedade feudal, a modernidade ainda contempla a criança como um ser que precisa ser cuidada, escolarizada e preparada para o futuro, o que representa uma contradição (Kramer apud Pillotto 1998, p.16).

A Infância nos Dias Hodiernos

Por fim, a evolução do conceito e sentimento de infância ainda não encontraram o zênite, pois o processo é de constante construção. Todavia uma nova e significativa leitura em Vygotsky e Luria (1996) auxiliaram os pedagogos contemporâneos na compreensão da infância e da criança. Como é sabido, estes dois autores enfatizam questões referentes ao processo de aprendizagem e desenvolvimento infantil, numa perspectiva do materialismo histórico. Desta forma, o presente é resultado de um processo histórico. O desenvolvimento infantil e a aprendizagem se dão através dos pensamentos, das ações, das situações. É através delas que a criança se transforma de ser primitivo em ser cultural, ou seja, é na interação social que ela entrará em contato direto com seu mundo externo, utilizando-se de instrumentos mediadores. Quanto mais a criança aprende, mas ela se desenvolve.

Os estudos de Vygotsky e Luria foram importantes principalmente para quebrar a rotinização e, parafraseando Barbosa (2000, p.93) organizar a cotidianidade. Vygotsky difunde a leitura de que a criança é um ser único que possui características próprias e não uma réplica em miniatura do adulto. Hoje se sabe que a criança tem uma forma de ver o mundo diferente do adulto. A criança passa por grandes mudanças em todos os sentidos, dos mais específicos aos mais complexos à começar pelo recém-nascido. Para o recém-nascido, o mundo é cheio de ruídos e borrões; ele age instintivamente. Para Vygotsky e sua abordagem interacionista, o princípio orgânico do infantis começa a ser substituído pela realidade externa social. A criança é inteligente ao seu modo, entretanto, percebe o mundo mais primitivamente e pensa diferente do adulto. O processo de elaboração do pensamento infantil se desenvolve a partir de significações de como o real se apresenta para ela e de como a mesma aprende. Destaca-se, sobretudo, a brincadeira como elemento necessário à criança para que se estabeleça um vínculo entre o imaginário e o real.

As Crianças e as Legislações Referentes

Integrada em um ambiente sociocultural, afirma Pillotto (1998, p.22), a criança sofre rápidas transformações, pois o meio cultural é o grande mediador na aprendizagem e no desenvolvimento humano. A criança, afirma, é um indivíduo com direitos e deveres que precisa ser respeitada e valorizada em cada movimento que realiza na conquista de sua autonomia, no desenvolvimento de seu espírito crítico e criativo, na construção de seu pensamento, no estímulo à ação cooperativa, responsável e solidária. Portanto, devemos considerar como Arroyo que entende a infância não como tempo para, mas como tempo em si.

Com a revolução industrial do pós-guerra, com o movimento feminista, e movimentos sociais femininos em busca dos direitos da mulher, as crianças começaram, principalmente no Brasil, a serem consideradas de modo embrionário na CLT de 1934. Em seu artigo 389 instituía que as fábricas que possuíssem mais de trinta mulheres acima de dezesseis (16) anos deveriam ter um espaço reservado para que essas operárias amamentassem seus filhos. Em 1961, embora a política trabalhista mantivesse os pressupostos da CLT de 1934, a LDB (4024), não fazia qualquer referência a Educação Infantil. Uma década depois, a Lei 5692/71 da LDB fez uma citação efêmera sobre a Educação Infantil, mas não vislumbrava a criança como um ser social, capaz de interagir e produzir cultura. A criança até então possuía certos direitos em função dos de sua mãe, em vez de obtê-los como dado natural ou “ser de direito”. Isto facilmente se observa quando consideramos que essas crianças, que eram criadas dentro do contexto das indústrias dos grandes centros urbanos, eram precocemente inseridas nas mesmas fábricas de seus pais, sendo ultrajadas, espancadas e sofrendo graves acidentes.

Somente a partir da LDB de 96 (9394) é que a criança passa a ser considerada como um ser de direito, muito embora a Educação Infantil não fosse obrigatória, e o Estado não se responsabilizasse pelas vagas nas instituições. É dentro desse contexto que devemos analisar a inserção da criança na Igreja. Crianças que por capricho do cenário pós-guerra, ascensão do capitalismo e do padrão de vida cada vez mais baixo, são estigmatizadas tanto na sociedade quanto na igreja.

Continua...

O Grego do Novo Testamento

Deissmann em sua monumental obra Bibelstudien (Estudos Bíblicos) discorreu pormenorizadamente a respeito da similaridade entre o grego neotestamentário e a língua comum do período alexandrino. Não se tratava do grego clássico e muito menos de um dialeto hermético usado pelo Espírito para comunicar a revelação bíblica, mas tão somente de um dialeto com matiz variada da cultura popular e das variações dialetais helênicas. Ainda assim, alguns gramáticos entendiam que o grego usado para escrever o Novo Testamento deveria ser considerado "um grego bíblico". Porém, as descobertas de fragmentos e manuscritos neotestamentários e seculares provaram mais e mais a relação entre os vocábulos do "grego bíblico" com a linguagem comum da agorá. A linguagem era a hē koinē, usada pelos inúmeros comerciantes em suas permutas na Síria, Galiléia, Egito ou Roma.

A influência da Septuaginta (LXX)
A história da Septuaginta é controversa. De acordo com Josefo, o projeto teve início no século III, quando Demétrio Falero, diretor da biblioteca do príncipe, sugeriu ao rei Ptolomeu Filadelfo que se fizesse a tradução grega das Escrituras Hebraicas. Não muito tempo depois, setenta e dois escribas, seis de cada tribo de Israel, em setenta e dois dias, traduziram as Escrituras Hebraicas na ilha de Faro. Essa história tem sido severamente contestada. Uma outra explicação é que a tradução surge numa comunidade judaica em Alexandria, no século III a.C., sendo concluída no século I a.C.

Embora haja inúmeros fatores ligados ao surgimento da LXX, o que interessa ao estudante do grego bíblico é a "semitização do koinē", por meio da Septuaginta, e a formulação dos idiomatismos teológicos que serão amplamente empregados pelos hagiógrafos do Novo Testamento. Nosso opúsculo não comporta minudências concernentes à comparação filológica e gramatical entre a Septuaginta e o texto hebraico do Antigo Testamento. Muito menos a falta de uniformidade na tradução grega dos livros hebraicos. Embora útil, nessa fase do estudo seria desestimulante. Um exemplo simples, mas significativo, é a influência das construções gramaticais do hebraico no Evangelho de Marcos. Este evangelista emprega repetidamente a conjunção copulativa kai, que se traduz por "e", ou "também". Os estudantes acostumados a ler o Antigo Testamento no original sabem que o hebraico emprega repetidamente o equivalente a kai, principalmente no início das sentenças. Marcos faz o mesmo! Não é sem razão, como veremos adiante, que uma grande parte dos aramaísmos é encontrada neste Evangelho.

Helenização da sintaxe hebraica
Os tradutores da LXX eram judeus zelosos na Lei e familiarizados com o hebraico bíblico. Eles procuraram imprimir os matizes idiomáticos da língua hebréia no texto grego traduzido. O desvelo em comunicar a mensagem sagrada aos seus irmãos helênicos, que já não falavam o hebraico bíblico, fez com que comunicassem o pensamento bíblico-semítico em língua contemporânea –hē koinē. Esta é uma das razões pela qual o koinē dos eruditos hebreus foi amplamente influenciado pela sintaxe hebraica e vice-versa.

Portanto, quando o Novo Testamento grego foi escrito já havia um contexto religioso semítico adaptado à língua grega e formas sintáticas hebraicas condicionadas ao grego helenístico. Este fato foi resultado de um processo de semitização pela qual o Mediterrâneo oriental passou. A expatriação dos judeus e a perda do idioma pátrio (At 2), tornou indispensável uma tradução grega das Escrituras hebraicas. Com essa versão, conceitos religiosos hebraicos assumem, como afirma W. LaSor, "novas dimensões ao serem expressas em termos gregos de sentido mais amplo que as expressões hebraicas" (1986, p.5).

Novos sentidos às palavras helênicas
O pensamento religioso hebraico foi amplificado ao ser traduzido em língua grega, assim como alguns vocábulos, seja do ático seja da koinē, receberam novos significados, ou sentido religioso. Os escritores do Novo Testamento comunicaram-se em vernáculo corrente, mas nem sempre os termos usados expressavam adequadamente o sentido vulgar ou clássico. Correndo o risco de perturbar a clareza e objetividade do que nos propomos tecer, creio ser ainda necessário deslindar as proposições anteriores tendo como exemplo o estudo diacrônico do vocábulo ekklēsía. Este termo, por exemplo, tem um sentido próprio no grego clássico, mas ao ser usado pela Septuaginta para traduzir alguns vocábulos hebraicos, o sentido do ático deslocou-se de seu significado secular para o religioso. Quando os escritores empregam o vocábulo nas páginas do Novo Testamento, o entendimento não está mais relacionado ao contexto homérico, mas veterotestamentário.

Estilos Literários na Koinē
O termo “estilo” procede do latim stilu e originalmente designava um objeto pontiagudo usado para escrever em tábuas enceradas. Por estar afeito ao uso dos escritores, o vocábulo, antes um instrumento para a escrita, passou a designar a maneira como o literato se expressava. Por conseguinte, o estilo é a forma própria com que determinado escritor expõe suas idéias e mensagens. Entre as muitas formas com as quais o rapsodo pode se expressar, ele escolhe determinadas palavras, certas construções estéticas e estilísticas por meio das quais organiza e transmite seus pensamentos, idéias e mensagens. É notório a influência cultural, social, religiosa e histórica no estilo do autor.

Uma vez que o Novo Testamento foi escrito por diferentes hagiógrafos, encontraremos variegados traços estilísticos. Uns lustram com cálamo dourado, outros nem tanto; alguns com pena ática; outros com o grego vulgar tingido de hebraísmos. O gramático La Sor chama essa variedade estilística de "níveis distintos de koinē". Assunto que trataremos em outra oportunidade.

Exegese de Filipenses 4

1. Exórdio (v.1). A conjunção “portanto” (hōste) liga o capítulo 4 ao texto precedente (cap.3) e o conclui. Os temas anteriores, como por exemplo, “a cidade celeste”, “a vinda do Senhor” e a “transformação de nossos corpos corruptíveis” (3.19-21) são esteios da firmeza cristã nos grandes vendavais da vida. “Portanto”, diz Paulo, “estai assim firmes no Senhor”. O verbo stēkete é uma ordem bíblica (imperativo), e deve ser uma condição permanente (aoristo).

Todavia, a segurança do crente não está fundamentada na “incerteza das riquezas” (1 Tm 6.17), e muito menos na “falibilidade dos projetos humanos” (Tg 4.13-17), mas “no Senhor” (en Kyriō). É firmado na Rocha Eterna que temos completa segurança salvífica. Esta afabilíssima admoestação é entrecortada com expressões afetuosas que recordam a bondade dos cristãos filipenses: “irmãos amados e saudosos”, “alegria e coroa”.

2. Exortação à unidade teológica (vv.2,3). Nesta seção, Paulo exorta duas possíveis diaconisas da igreja em Filipos: Evódia e Síntique. O verbo “exortar” ou “instar” (parakalō) é usado duas vezes e atribuído a cada personagem. Com isto Paulo demonstra o quanto é imparcial nesta querela. Saulo insta para que elas “sintam o mesmo no Senhor”. Vejo aqui um jogo de palavras, uma vez que o significado do nome Evódia (viagem próspera) relaciona-se ao de Síntique (afortunada). Embora o texto bíblico não apresente o motivo pelo qual as duas cristãs estavam em desacordo, acredito que a causa era teológica.

O verbo phroneō , “pensar”, é usado freqüentemente com o sentido de “formar uma opinião” ou “emitir um juízo”, como em At 28.22 e 1 Co 13.11; e o uso do dativo “no Senhor” (en Kyriō), “reflete o fato de que este assunto não estava relacionado a brigas insignificantes, mas, antes, a um assunto relacionado à mensagem do evangelho dentro da igreja”. [1]

Para por fim a esta rixa, Paulo apela à benignidade de seu “autêntico companheiro” incógnito. Apela, provavelmente também a Clemente, ou “o Benigno”. Tanto Clemente quanto Evódia e Síntique eram “ajudadores” (sullambanō) e “lutadores” (synēthēsan) na causa do evangelho. Estes dois vocábulos gregos, mantêm a tônica da comunhão cristã presente em toda epístola por meio da conjunção associativa sun e do nominativo koinōnia – Veja 1.7,27; 2.2;3.17,21 etc. Esses “companheiros de armas” têm seus nomes escritos no Livro da Vida (Biblō Dzōēs) – Cf. Êx 32.32; Sl 69.28; 139.16; Dn 12.1; Ap 3.5; 13.8; 17.8; 20.15; 21.27.

3. Tema da Epístola e sua relação com a vida cristã integral (v.4). Nesta perícope, Paulo apresenta o tema-chave de toda epístola. O verbo no imperativo presente, “Regozijai-vos, sempre” (Khairete), e a forma dativa “no Senhor” (en Kyriō) atesta a alegria contínua e independente das circunstâncias. Nesta última acepção, a verdadeira alegria é fruto de nossa permanência em Cristo. A preposição “en” não é apenas dativa – de relação – mas também locativa – de lugar. É tanto um estado quanto um lugar.

É na relação melíflua com Cristo que alcançamos a ataraxia, a imperturbabilidade desejada pelos filósofos gregos. A alegria deve conduzir o crente à eqüidade. No original, epieikes, significa “magnanimidade”, “gentileza”, “tolerância”, “clemência”. Esta virtude é exigência àqueles que aspiram ao ministério (1 Tm 3.3; Tt 3.2). A aproximação da volta de Cristo é o termômetro do andar magnânimo do crente: “Perto está o Senhor” (v.5). Junto a esta alegria opera o contentamento cristão, assunto dos versículos 11-18. Paulo sintetiza seus infortúnios e prosperidade com a frase: “já aprendi a contentar-me com o que tenho” (v.11).

O termo grego para "contentamento" é autarkeia, que exerce a função de predicado nominativo com infinitivo do adjetivo autarkēs (A.T.Robertson). Este estado supremo de felicidade é resultado tanto da posição e relação do crente com Cristo quanto de nossas orações (proseukhē), súplicas (deēsei) e ações de graças (eukharistias) diante de Deus (v.6). Quando deixamos no altar do Senhor todo o nosso clamor, retira-se de nossos ombros as cargas soturnas da inquietação, desesperança e temor, pois Deus supre todas as necessidades dos crentes, através da glória, por Cristo Jesus (v.19). A oração é o antídoto contra a dilaceradora inquietação.

Portanto, afirma o apóstolo, “Não estejais inquietos por coisa alguma” (v.6). Esta expressão ecoa o Sermão de Mateus 6.25: “Não andeis cuidadosos quanto à vossa vida”. Segundo Matthew Henry, a recomendação é para que “em nossa inquietude não desconfiemos de Deus e nos tornemos desqualificados para o seu serviço”. [2]

Somente assim, “a paz de Deus, que excede todo o entendimento, guardará os vossos corações e os vossos sentimentos em Cristo Jesus” (v.7). A “paz de Deus” é um dos atributos comunicáveis divinos que outorga a mesma imperturbabilidade que há em Deus. É, segundo Henry, “o benefício de seu favor”. Já a “paz com Deus” de Rm 5.1 descreve o restabelecimento da comunhão com Deus através do sacrifício vicário de Cristo. A preposição “prós” quer dizer “face a face com” (Jo 1.1).

4. Virtudes Cristãs (vv.8-9). Nesta perícope Paulo descreve as virtudes teologais da vida cristã magnânima. A saber: Verdade – o que se opõe à falsidade; Honesto – tudo o que é honroso; Justo – de acordo com a justiça divina; Puro – tudo o que é santo; Amável – o que procede do amor; Boa Fama – o que é livre de ofensas. Para encerrar a lista das virtudes teologais, Paulo assevera: “se há alguma virtude”. “Virtude” é no original o termo aretē , isto é, “excelência moral” ou apenas “excelência”.

Esdras Bentho

Notas

[1] ARRINGTON, F.L.; STRONSTAD, R. Comentário bíblico pentecostal: Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, p. 1309. [2] HENRY, Matthew. Comentário bíblico Novo Testamento: Atos a Apocalipse. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, Vl. II, p. 628.

Graça Abundante

Na primavera de 1992, exatamente às 02 horas da manhã do dia de nosso Senhor, fui profundamente traspassado pelo dúlcido amor de Jesus. A graça de Cristo veio sobre mim como o cicio delicado que suaviza o calor da rosa, mas não destrói suas pétalas.

Orávamos desde as 24 horas e 30 minutos rogando ao Senhor sua santa e melíflua presença. Sentia-me antes como uma casca seca de uma árvore centenária; desgastada pelo tempo, maltratada pelo rubro soturno do verão. Ouvia a oração dos santos como o crepitar da madeira que, plúmbeo, arde ao fogo. A súplica de cada crente parecia valiosas raízes e cascas sendo queimadas, como incenso suave e adocicado nas chamas da súplica, da intercessão e da ação de graças. As intempéries taciturnas da vida desfaziam-se a cada emanação e sopro do Espírito.

O templo estava em construção. Os vergalhões expostos semelhavam-se aos vergões de muitos irmãos que eu conhecia. Sabia que as pedras daquele organismo eram vivas, engastadas na santidade, piedade e contrição. Éramos, sim, pobres, tínhamos os mesmos entraves de qualquer igreja local, mas o Espírito jamais deixara de manifestar-se em nossas minudências. A Graça é incomensuravelmente maior do que nossos pecados e fraquezas.

Enquanto clamava ao Senhor, solicitando abundante graça, veio sobre mim o Espírito de Deus de uma forma que nunca dantes experimentara. Lembro-me do meu batismo no Espírito Santo, de certa forma até consigo descrevê-lo, mas esta nova experiência é quase inenarrável. Talvez não deva ser contada, como se fosse um segredo somente meu e de nosso Senhor Jesus Cristo, a quem amo incondicionalmente. Nunca disse a minha doce Ana Paula, aos meus rebentos, ou aos meus amigos mais queridos. Até mesmo os que presenciaram essa inaudita experiência também pouco saberiam descrevê-la. Era íntima, interna, pessoal e intransferível.

O Espírito do Senhor pairava sobre mim como a pompa sobre o ninho. Todo calor e proteção eram perenes, incomunicáveis em vernáculos terrenais. Ainda ouvia a oração dos santos, tudo ao meu redor era perceptível. Até que, repentinamente, um ardor, um fogo que não se consome, traspassava-me espírito, alma e corpo. Tornei-me como um vaso que trazia dentro de si uma inesgotável fonte de águas cristalinas. Chorava. Copiosamente chorava. As lágrimas eram incontidas como as de uma comporta rompida.

Lembro-me muito bem do sentimento que a alma inundou. Senti um misto de amor e benignidade, misericórdia e cuidado; tudo como se fosse uma só coisa, mas completamente diferente, divisível. Enquanto vertia minhas lágrimas, entoava minha canção silenciosa ao Eterno. Goteava dos límpidos olhos, meus temores, anseios, sonhos, esperanças. Oh! Inaudita Graça do Salvador!

Num átimo, enquanto lacrimejava meu bulício, passeava diante de meus olhos muitas etapas e fases de minha vida. Vi minha infância sem vulto paterno, e o adolescer ressabiado. Vi eventos vulníficos que se desenrolavam diante de minhas pálpebras. Passou fulvo por meus olhos o dia em que atravessei a Getúlio Vargas, RJ, em frente ao Campo de Santana, sem os cuidados necessários e um veículo parou desesperadamente diante de minha figura esquálida. Por muito pouco não fui ceifado, pensei. Vi outros retratos sem moldura ... não os lembro.

Todavia, enquanto as lágrimas ainda faziam seu trajeto, de minha face até os odres divinos, eu via, em cada uma dessas cenas, o anjo do Senhor protegendo-me, guiando-me. Não ouvia nenhuma voz, mas o Espírito testificava ao meu espírito que eu nunca estivera sozinho, muito menos solitário. Deus cuidara de mim como um pai amoroso e atencioso cuida de seu filho mais pueril. Não se tratava de preferência, mas de cuidado, necessidade e amor.

Naquele instante prorrompi altissonante louvor. Já passávamos das 05 horas e tudo passou-se tão depressa, como um átimo de tempo. Agradeci ao Senhor por todo o seu amor, atenção e cuidado. Entendi que isto é o que chamamos Graça. Sim, o imerecido e incomensurável amor divino manifesto em nossa frágil vida.

Retratos de Minha Infância Pentecostal

Nasci no dia 25 de junho de 1970 na mesma região que deu ao Brasil o poeta da tristeza, Augusto dos Anjos, o literato Ariano Suassuna, o músico popular Jackson do Pandeiro, Luiz Gonzaga entre outros grandes vultos paraibanos que enriquecem o país com seu brilhantismo célico.

De acordo com o relato oral de minha doce avó, vim a este mundo antagônico numa humilde casa no bairro da Liberdade, enquanto a chuva celebrava altissonante o seu balé mágico sobre as rudes telhas de barro cozido feitas pelo meu avô. Deu-me o nome de Esdras em homenagem ao escriba e sacerdote judeu do Antigo Testamento, responsável pela educação dos israelitas cativos na Babilônia. Com este nome e a importância desse personagem para o povo judeu, pouco sei dizer se o meu interesse pela educação é cumprimento profético, estigma ou fatalismo.

Aos oito anos, ainda na aurora de minha infância inocente, a priori, sem qualquer conhecimento da doutrina pentecostal ou da suposta refutação cessacionista, fui batizado no Espírito Santo com evidência inicial de falar noutras línguas, conforme o Espírito concedia. Ainda lembro-me do dia 09 de novembro de 1978 como uma data altaneira. Recordo-me da melíflua presença do Espírito sobre mim, como se estivesse imergindo num rio de azeite celeste. Paulatinamente, dos artelhos ao último fio de cabelo, era inundado pelo dúlcido amor de Jesus Cristo. Ao contrário do marulho espiritual que estava ao derredor, nada ouvia. Um ensurdecedor silêncio me cercava, como se tudo estivesse preso a um rio de cristal. Apenas chorava e exaltava ao Senhor em glossolalia ininterrupta.

Depois desta experiência pentecostal, desejei ardentemente ler a Bíblia e dedicar-me à evangelização. Evangelizei meus colegas e professoras do colégio, levando alguns deles a Cristo. Comecei a pregar nos cultos de oração, de crianças e a dar testemunhos em alguns cultos. Desta fase, lembro-me apenas de que, numa das ocasiões em que estava pregando, um obreiro, após a pregação, pediu para contar uma revelação. Disse ele que, enquanto eu falava, estava ao meu lado um anjo da parte do Senhor com um rolo nas mãos. E todas as minhas palavras correspondiam às palavras daquele livro. Naquele momento, apesar da idade pueril, tive certeza de minha vocação ao ministério da Palavra. Amava a Cristo, aos meus pastores, a igreja de nosso Senhor Jesus e, a Escola Dominical. Usava uma das Bíblias de minha querida avó, de capa vermelha, de conservação mediana, mas aguçada.

Nos fins do inverno de 1979, recebi de minha professora da Escola Dominical, irmã Lúcia, a incumbência de ler o Texto Áureo da Lição 9, de 26 de agosto de 1979, Carta à Igreja de Sardo, da revista Amigos de Jesus. Foi o meu primeiro versículo bíblico: 1 João 5.11 - "E o testemunho é este: que Deus nos deu a vida eterna; e esta vida está em seu Filho". Retive o texto na memória e, no domingo da Lição, o declamei. Lembro-me que essas palavras destilavam como mel em meus lábios. Memorizar o texto era como brincadeira de pirata; escondia cada palavra no recôndito de meu coração como se cada uma fosse um tesouro somente meu.

Quanto ao meu interesse infantil pela educação, quase não há registros em minha memória para uma mimese, embora ouça aqui e acolá alguns amigos descrevendo desde novo seus primeiros rabiscos numa lousa, como se estivessem ministrando aulas régias para alunos imaginários. Minha única preocupação era aprender a Palavra de Deus, a qual amava e ainda amo. Lembro-me apenas da história do personagem que emprestou-me o nome e da avidez antropofágica pela leitura, principalmente da Bíblia, movido principalmente pelo relato a respeito do sacerdote Esdras. Li toda a Bíblia no ano de 1979. À maneira de Rudolf Otto, o numinoso sempre acompanhou meu interesse pedagógico que, antes de tudo, era mais teológico do que humanístico.

Segui a mesma fé de minha mãe e avó e, na igreja, ainda adolescente, fui despertado por uma missionária, a doce Eva Maria, a tornar-me um professor na Escola Dominical. Dei as minhas primeiras aulas de educação cristã após o meu batismo, aos quinze anos, sob a orientação desta vestal, que na época era estudante do curso de Pedagogia. Identifiquei-me profundamente com o múnus docente, entretanto, necessitava de capacitação. Matriculei-me aos dezessete anos em um curso básico em Teologia, após a conclusão fiz o nível Médio, e logo depois, o bacharelado. Ao matricular-me no bacharelado em Teologia estava escrito nas linhas-mestras de minha existência que eu escolheria a Pedagogia como ciência afim.

Isto ocorreu no verão de 1990. Cerca de cem acadêmicos reuniam-se para receberem as aulas magnas dos mestres em Teologia. Durante a primeira semana, desfilaram impávidos esses senhores. Para uns, o sol crepuscular já declinava; para outros, já começara nevar no topo. Porém, surge na aurora de nossa classe um sol nascente que irradiava calor e vivacidade. Era o professor de Didática e Pedagogia. Esse educador trazia nos olhos o brilho que difundia paixão pela educação; e, na alma, o ritmo pedagógico que pulsava análogo ao seu coração. Era um inovador em sala de aula, um transgressor da monotonia e da rotina.

Enquanto muitos, com suas aulas régias, cercavam-se pela experiência e tradição, fincados distantes em seus pedestais, o professor Marcos Tuler ensinava com olhares, toques, cheiros, sabores e calor. Ainda hoje, em sua aula inaugural, recordo-me da memorável frase: “Pedagogia não é apenas útil ao contexto da sala de aula, mas à vida”. Essas palavras abriram profundas feridas em minha vida que, ainda hoje, teimam em cicatrizar; latejam veementes entre o ser e o querer, o já e o ainda não. Algum tempo depois, quando matriculei-me no curso de Pedagogia na Associação Catarinense de Ensino (ACE) em Joinville, SC, enviei ao mestre Tuler um e-mail, agradecendo-lhe pelo sulco incurável que eu carrego. E, de fato, passados mais de uma década, aquelas palavras mostraram-se oportunas e verdadeiras. E, seguindo a canção entoada pela sinfonia da vida ministerial procuro guardar a mesma fé, firmeza, e amor dos meus tempos de menino.

A Natureza divino-humana da Ekklēsía

A igreja mística, una e universal (Heilsgemeinde), é também, em seu aspecto local, antropológica e multicultural (lokale Begrenzung), de acordo com as manifestações de cada povo ou raça. Lembremos que um dos primeiros problemas da “comunidade das origens”, para usar uma expressão de Joachim Jeremias [1], não foi doutrinário, mas principalmente multicultural e antropológico, manifestado na disputa entre judeus e gentios em virtude dos costumes correspondentes a cada raça (At 2.8-13; 6.1,2; 10; 11;15).

Surge, portanto, uma igreja na Palestina com acento judaico, e outra, helenista-cristã, na Ásia Menor, com uma identidade gentílica, sem os entraves da religião judaica: “... e isto lhes agradeço, não somente eu, mas também todas as igrejas dos gentios” (Rm 16.4).

Por conseguinte, a igreja é mística, espiritual, mas também humana, antropológica. Sua presença e natureza são tanto divina como terrena. Ela é Corpo de Cristo e, de acordo com Tomás de Aquino, “a congregação dos fiéis a caminho para a glória” [2], todavia composta de pecadores remidos pelo sangue de nosso Senhor Jesus Cristo. Embora os membros sejam imagem divina em processo de transformação escatológica (2 Co 3.18; 1 Jo 3.1-3), todos, são igualmente humanos e falíveis.

Ela é espiritual e humana; mística e natural. Enquanto a natureza divina da ekklēsía promana da unidade com Cristo, seja como corpo seja como ramo (Jo 15; Ef 1.22,23), a identidade humana dimana não apenas do relacionamento mútuo de seus membros, mas de sua natureza como povo redimido (Gl 3.13). Cabe perfeitamente nesta assertiva o conceito antropológico do teólogo e pensador reformado Francis A. Schaeffer. Este concebe a ekklēsía como “humanidade que fora convocada para sair de uma humanidade perdida”. [ 3]

A igreja é constituída de pecadores redimidos por Cristo que, à semelhança de Isaías, está diante do Trono, contudo, tremendo em sua humanidade impura. A igreja deve reconhecer sua grandeza – ela é Corpo de Cristo – mas jamais pode se esquecer de suas limitações e fraquezas – o pecado ainda é uma realidade latente, não obstante sua transformação à semelhança de Cristo (Ef 4.13).

Pascal afirmara que a verdadeira religião é aquela que permite que conheçamos nossa mais íntima natureza, sua grandeza, insignificância e a razão para ambas. De acordo com o cientista e teólogo francês, a fé cristã é a única que tem esse conhecimento.[4]

É na relação celíflua com o Λόγος que os membros da ekklēsía conhecem o verdadeiro propósito de sua criação, redenção e glorificação. Nesse inaudito e glorioso convívio a índole carnal sede para “o novo homem” que “segundo Deus” foi criado em verdadeira justiça e santidade de vida (Ef 4.24). Em Cristo, a ekklēsía vive e reflete a verdadeira humanidade, “o novo homem segundo Deus”; o poema que foi criado em Cristo (Ef 2.10). Ao “ter sido feito semelhante aos homens”, Jesus tornará os redimidos semelhantes a Ele (Hb 2.17; 1 Jo 3.2; Fp 3.21).

Nenhuma instituição humana cumpre essa função, somente a ministração salvífica da Santíssima Trindade é capaz de transformar pecadores redimidos à semelhança do Filho de Deus, e convertê-los em Corpo de Cristo! Não são os programas litúrgicos, as inúmeras festividades, o estatuto, as tradições, os bons costumes e as convenções sociais da igreja que transformam pecadores à imagem de Cristo, mas o relacionamento entre o homem e Deus através do sacrifício vicário de nosso Senhor Jesus Cristo, por meio da ação noutética do Santo Espírito.

Ainda que esta seja a natureza transformacional da ekklēsía – organismo espiritual, santo e universal – a igreja também vive suas limitações locais como corpo e membro uns dos outros. A natureza una, espiritual e santa do Corpo de Cristo opõe-se à realidade social, cultural e humana da igreja visível.

Notas
[1] JEREMIAS, Joachim. A mensagem central do Novo Testamento. São Paulo: Editora Academia Cristã, 2005, p. 55. Jeremias assim chama a “comunidade pré-paulina”.
[2] AQUINO, Tomás. Suma teológica. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 192, Vl. VIII.
[3] SCHAEFFER, F.A. Verdadeira espiritualidade. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p.207.
[4] PASCAL, B. Mente em chamas: fé para o cético e indiferente. Brasília: Editora Palavra, 2007. p. 173.

Exegese e Metodologia - Ranços e Avanços

Imagem extraída do Museu do Papel: www.museudopapel.org

A exegese não se ocupa apenas da normatização das regras do texto bíblico, mas também do estudo e da pesquisa dos diversos métodos empregados na análise e interpretação de textos.

A exegese como ciência da metodologia bíblica, investiga o progresso de várias ciências congêneres como o estruturalismo, a semiótica, a lingüística entre outros ramos da gramática, literatura, estilística, poesia, retórica e áreas congêneres. Consequentemente, a ciência exegética está em constante construção pesquisando e adotando o que cada período traz de contribuição à compreensão do texto bíblico.

Logo, a exegese não se limita a uma norma, pois a diversidade do texto bíblico exige o emprego de métodos variegados, conforme a exigência do próprio objeto. O método histórico-crítico, por exemplo, como afirma o exegeta capuchinho Wilhelm Egger, é “um conjunto de métodos” [1] empregados na leitura diacrônica das Escrituras. De acordo com o mesmo literato, a “multiplicidade dos aspectos do texto requer uma pluralidade de métodos”.

Todavia é necessário distinguirmos o método do objeto a ser conhecido. A Bíblia é o objeto a ser pesquisado, a realidade a cujo estudo se dedica o exegeta; o método, por outro lado, corresponde ao conjunto de procedimentos que o hermeneuta emprega na realização da pesquisa e compreensão do objeto.

O conhecimento do sujeito a ser pesquisado, portanto, é a priori ao método. Em razão de ser anterior ao método é muito mais importante e significativo do que a metodologia que, a posteriori, depende do próprio objeto de estudo. A inversão desse princípio pode incorrer em inexatidões e acarretar prejuízos à pesquisa.

Na história, principalmente na época do iluminismo alemão (Aufklärung), muitos exegetas e teólogos elevaram os métodos racionalistas acima da Sagrada Escritura. Eles exaltaram o método e criticaram ácida e intensamente o objeto que se propunham investigar. O método, para alguns deles, era mais superior do que a Bíblia, o objeto a ser investigado. A lógica racionalista dos teólogos, exegetas e filósofos cristãos era a de que a Escritura não passava de um livro humano e, como qualquer outro, passível a todos os tipos de métodos racionais destinados a obras plurisseculares.

Embora pretendessem possibilitar à investigação científica da Bíblia e conciliar a literatura e história bíblicas à razão iluminista, essa premissa hermenêutica rompeu com alguns pressupostos históricos, doutrinários e dogmáticos, entre eles, o de que a Bíblia é a Palavra de Deus – a revelação epistemológica de Deus aos homens.

O método, seguido de premissas extraídas do racionalismo alemão e do deísmo, ignorou o caráter divino da Escritura, sobrepondo a técnica ao objeto a ser pesquisado. Embora a Escritura comporte o exercício das técnicas racionais de investigação, o método não é superior à própria Bíblia.

A passos estugos, devemos acrescentar que, uma vez que o exegeta não é uma tabula rasa, deve, com muito critério, indagar à validade de suas pressuposições e verificar até onde suas premissas interferirão em seu labor. O teólogo liberal Rudolf Bultmann, em seu artigo denominado É possível a exegese livre de premissas? argumenta que o ideal é que o intérprete não presuma o resultado da exegese. Porém, o exegeta é um indivíduo que traz consigo a cultura, a tradição religiosa, preconceitos e conceitos que, por vezes, determinam o resultado da pesquisa, tornando-a questionável.

Infelizmente, diversos exegetas cristãos têm como premissa fundante de seu labor exegético, o naturalismo de Baruque Spinoza, o ceticismo e anti-sobrenaturalismo de David Hume (1711-1776), o evolucionismo de Charles Darwin e, consequentemente, o historicismo progressivo de George Wilhelm Hegel (1770-1831), e o existencialismo de Soren Kierkegarrd (1813-1855).

O desfecho dessas (im) posturas em relação à Bíblia é largamente difundido na história da exegese cristã. Portanto, na exegese bíblica o método não é considerado absoluto e infalível, essas prerrogativas são pressupostos unicamente do objeto a ser pesquisado, a Sagrada Escritura.

Notas
[1] EGGER, W. Metodologia do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 1994, Bíblica Loyola 12, p. 16.

Efésios: A Epístola das Regiões Célicas (Cap. 2)

Ruínas da cidade de Éfeso

Este glorioso capítulo faz uma interseção entre os estados salvífico (vv.1-3) e étnico (vv.11,19) dos efésios com a obra de nosso Senhor Jesus (vv.4-10,13-18). O texto, dividido em duas seções (vv.1-10; 11-22), descreve, assim como o capítulo 1, a “revelação” (ἀποκάλυψιν) de Paulo acerca do “mistério” (μυστήριον) “da dispensação (οἰκοδομίαν) da graça de Deus” (3.1-4). Portanto, essa perícope não se limita aos efésios, mas se estende a todos os que são “morada de Deus no Espírito” (v.22).

I. Da Morte à Vida: O Estado dos Efésios (vv.1-10 [11])

Antes da conversão

1 E vos vivificou, estando vós mortos em ofensas e pecados, 2 em que, noutro tempo, andastes, segundo o curso deste mundo, segundo o príncipe das potestades do ar, do espírito que, agora, opera nos filhos da desobediência; 3 entre os quais todos nós também, antes, andávamos nos desejos da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e éramos por natureza filhos da ira, como os outros também.

Comentário

1-3. E vos vivificou. Esta expressão não consta no texto original [ver 1.1], mas foi extraída provavelmente do contexto do versículo 5. Ainda não consegui identificar a origem dessa glossa. Provavelmente é um caso de elipse ou anacoluto. Deve-se entender que os vv.2,3 são parentéticos, e, que encontramos aqui, um caso comum de digressão. O início do capítulo nas edições gregas é: “Estando vós mortos em ofensas e pecados”, obviamente está unido logicamente ao v. 4: Mas Deus [...]”.

A situação pincelada por Paulo é trágica: mortos espiritualmente em ofensas (παράπτωμα - Mt 6.14, lit. “passo em falso”) e pecados (ἁμαρτίαις - lit. “errar o alvo”). Noutro tempo, refere-se ao estado anterior dos efésios (ver At 19;20). Andastes, o pretérito perfeito concorda com “noutro tempo”. Era uma situação passada. O verbo andar (περιπατέω) era usado em sentido ético pelos judeus [Halakhah – ver Mc 7.5; At 21.21]. Na epístola é repetido em 2.3,10;4.1;5.2,8,15. Os crentes andavam segundo (κατὰ - descreve a norma que rege algo): o curso do mundo, o príncipe das potestades do ar, nos desejos da carne e dos pensamentos. Logo, não eram filhos de Deus, mas “da desobediência e da ira”. Filhos (υἱοῖς) é um hebraísmo para afirmar a natureza, identidade e procedência de alguém.

Depois da conversão

4 Mas Deus, que é riquíssimo em misericórdia, pelo seu muito amor com que nos amou, 5 estando nós ainda mortos em nossas ofensas, nos vivificou juntamente com Cristo (pela graça sois salvos), 6 e nos ressuscitou juntamente com ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais, em Cristo Jesus;

Comentário

4-6. Mas Deus. A conjunção adversativa (δέ) exerce também uma função transicional, pois tanto envolve a mudança de ênfase quanto de estado: da morte para vida, do diabo para Deus, da ira para a graça. Deus é o sujeito das três ações indicadas pelos verbos vivificar, ressuscitar e assentar. No v.5 a morte, ressurreição e ascenso de Cristo são tipos da morte, ressurreição e ascenso do crente. Observe a força dos verbos, aos quais Paulo acrescenta, no grego, o prefixo syn (συν-εξωοποίησεν, ήργειρεν, εκάθισεν). O sujeito é Deus, mas o objeto da ação é dirigido àqueles que estão em Cristo. Lembrar-se que "em" aqui é locativo. Resta-nos apenas adorá-lo por sua ação histórico-redentora. A respeito dos lugares celestiais devemos ler: 1.3; 2.6, 3.10, 6.12.

Propósito da conversão

7 para mostrar nos séculos vindouros as abundantes riquezas da sua graça, pela sua benignidade para conosco em Cristo Jesus.

Comentário

7. Para (ἴνα), “a fim de que”. O propósito de Deus ultrapassa a temporalidade e a compreensão do mistério salvífico pelos salvos: séculos vindouros. As riquezas da graça, a benignidade, a sabedoria e o “mistério desde os séculos, oculto em Deus” (ver. 3.9) são revelados através da ação histórico-salvífico de Deus na Igreja aos incontáveis seres espirituais (3.10) e, por último, no fim-início de todas as coisas.

O meio da conversão

8 Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isso não vem de vós; é dom de Deus. 9 Não vem das obras, para que ninguém se glorie. 10 Porque somos feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus preparou para que andássemos nelas.

Comentário

8-9. Porque (γὰρ). Esta conjunção explicativa indica uma informação adicional àquilo que já foi dito. Nesta importante perícope temos um dativo de causa: pela graça ou “com base na graça” (τῇ χάριτι). A graça é a causa, “a base de”, ou motivo de nossa salvação. Todavia, através da fé (διὰ πίστεως) expressa o meio pelo qual isso ocorre. A graça de Deus é a base de nossa salvação, e a fé o meio pelo qual a recebemos. A primeira é a base da obra salvífica, mas a segunda, diz respeito à resposta pronta e pessoal do homem ao que Deus preparaou para sua salvação. Uma das dúvidas nesta passagem refere-se à frase: e isso não vem de vós. Refere-se à fé, à graça ou à salvação? O problema está na intrepretação do pronome demonstrativo e isso (τουτο). Neste caso, o pronome (e isso) relaciona-se à salvação, à graça, ou à fé? Sendo o pronome touto neutro no grego e as palavras graça e fé femininas, a melhor aplicação do texto é o “conceito de salvação pela graça mediante a fé”.

II. Da Separação Étnica à Unidade Espiritual em Cristo (11-22)

A situação étnica e espiritual dos efésios

11 Portanto, lembrai-vos de que vós, noutro tempo, éreis gentios na carne e chamados incircuncisão pelos que, na carne, se chamam circuncisão feita pela mão dos homens; 12 que, naquele tempo, estáveis sem Cristo, separados da comunidade de Israel e estranhos aos concertos da promessa, não tendo esperança e sem Deus no mundo.

A obra reconciliadora de Cristo

13 Mas, agora, em Cristo Jesus, vós, que antes estáveis longe, já pelo sangue de Cristo chegastes perto. 14 Porque ele é a nossa paz, o qual de ambos os povos fez um; e, derribando a parede de separação que estava no meio, 15 na sua carne, desfez a inimizade, isto é, a lei dos mandamentos, que consistia em ordenanças, para criar em si mesmo dos dois um novo homem, fazendo a paz, 16 e, pela cruz, reconciliar ambos com Deus em um corpo, matando com ela as inimizades. 17 E, vindo, ele evangelizou a paz a vós que estáveis longe e aos que estavam perto; 18 porque, por ele, ambos temos acesso ao Pai em um mesmo Espírito.

A nova situação em Cristo

19 Assim que já não sois estrangeiros, nem forasteiros, mas concidadãos dos Santos e da família de Deus; 20 edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, de que Jesus Cristo é a principal pedra da esquina; 21 no qual todo o edifício, bem ajustado, cresce para templo santo no Senhor, 22 no qual também vós juntamente sois edificados para morada de Deus no Espírito.