A Hermenêutica de Bultmann

(ALTMANN, Walter (ed.) Rudolfo Bultmann: crer e compreender. São Leopoldo: Editora Sinodal: 1986, Série Teologia Sistemática a-9, pp.223-229.)

"Será possível a exegese livre de premissas?"

Bultmann responde a esta pergunta com duas respostas antagônicas: sim e não. Sim, se “livre de premissas” subentender uma “não pressuposição dos resultados da exegese”, isto é, se o intérprete antes de confrontar-se com o texto estivesse livre de pressuposições sobre o mesmo. Não, que é o seu conceito fundamental, visto que o exegeta aborda o texto guiado pela pré-compreensão do próprio intérprete. Bultmann afirma que por mais objetivo que o hermeneuta pretenda ser ao abordar um tema, ele não pode escapar à compreensão que dele tem:

“Resulta que uma compreensão, uma interpretação, sempre está orientada por um enfoque... Isto, porém, inclui que ela nunca está isenta de premissas, mas precisamente, ela está dirigida por uma compreensão prévia do assunto, consoante a qual ela pergunta ao texto" (O problema da Hermenêutica, 1950, p.206).

I. A Contiguidade de seu conceito fundamental

Bultmann procura provar suas assertivas através de três pilares argumentativos, a saber:

1. A exegese livre de preconceito.

Proposição fundamental: A rejeição do método da alegorese.

Bultmann distingue entre alegoria e alegorese. Alegoria consiste no próprio gênero literário que pergunta pelo sentido tencionado pelo texto; enquanto alegorese é uma forma de eisegese. Cita como exemplo de alegorese a interpretação de Fílon sobre uma idéia estóica, o uso de Dt 25.4 por Paulo em 1 Co 9.9, e o texto de Gn 14.14 em que os 318 servos de Abraão são interpretados como profecia da cruz de Cristo na epístola Barnabé (9.7s) . Isto posto, a interpretação alegórica, segundo Bultmann, só é válida quando é exigida pelo próprio texto. A alegorese, por outro lado,

"é uma forma crassa e infiel de abordar o texto; eisegese...” Está claro nestes casos que "o exegeta não ouve o que o texto diz, e sim fá-lo dizer aquilo que ele, o exegeta, já sabe de antemão.”

2. A exegese dirigida por preconceitos.

Proposição fundamental: Os relatos históricos dos discípulos serem estritamente fiéis por ser basearem na convivência destes com Cristo, e a consciência messiânica de Jesus.

Segundo Bultmann, tanto um quanto o outro, somente pode ser demonstrado pela pesquisa histórica. Bultmann concluiu seu argumento afirmando que:

“Toda exegese que é dirigida por preconceitos dogmáticos não ouve o que o texto está dizendo, mas fá-lo dizer o que ela quer ouvir”.

3. A Exegese pode ser livre de preconceitos, mas jamais será livre de premissas

Proposição fundamental: A premissa imprescindível é o método histórico ao se inquirir os textos.

Para Bultmann, o fato de a exegese não ser livre de premissas não tem caráter fundamental, uma vez que o exegeta “está determinado por sua individualidade, isto é, por suas tendências e hábitos específicos, por seus dons e pontos fracos”.Assim, a investigação do exegeta é ampliada ou ínfima a partir de “seus dons” e “seus pontos fracos”. Neste sentido, o “exegeta elimina sua individualidade para educar um ouvir de interesse puramente objetivo.”

II. Exposição do método histórico-crítico

1. Bultmann perfila que o método histórico deve ser aplicado utilizando a exegese gramatical: “um texto deve ser interpretado segundo as regras da gramática...”, e, segundo o autor, levando os matizes estilísticos dos textos “... à exigência de que a exegese histórica observe o estilo individual do texto”. Estas duas regras desembocam na observação sincrônica e diacrônica da linguagem:

“a observação de que cada texto fala na linguagem de sua época e de sua esfera histórica... o exegeta precisa conhecer o condicionamento histórico da língua daquela época da qual provém o texto a ser explicado.”

2. Bultmann, a partir desse raciocínio, problematiza a respeito dos idiomatismos hebraicos e sua influência sobre o grego neotestamentário: “Onde e até que ponto o grego neotestamentário está determinado pela linguagem semítica?” Bultmann pressupõe então, que, o estudo das literaturas apocalípticas, rabínicas, dos textos de Qumran e da historiologia da religião semita são conditio sine qua non para uma compreensão satisfatória. Cita, de modo sintético, uma abordagem diacrônica do termo grego pneuma.

3. O método histórico para Bultmann, implica na premissa de que a história é uma unidade no sentido de uma contextura integrada de efeitos e por isso mesmo “.. a concatenação de curso histórico não pode ser quebrada pela intervenção de poderes sobrenaturais do além, significa portanto, que não pode haver ‘milagres’ nesse sentido”.

4. Bultmann, no afã de conformar as Escrituras aos padrões modernos, entendia que a Bíblia estava sujeita aos mesmos princípios filológicos e históricos aplicados a qualquer outro livro, e por isso mesmo, os milagres e as intervenções de Deus na história deveriam ser demitologizadas, pois “... a ciência histórica não pode constatar uma atuação de Deus, mas apenas constata a fé em Deus e na sua ação”. A partir dessa perspectiva, a ciência não pode constatar esse episódio como fato histórico, porém, deixa a critério do intérprete: “Mas ela própria na qualidade de ciência, não pode constatá-lo nem contar com esta possibilidade, ela somente pode deixar por conta de cada um se ele quer enxergar atuação de Deus num evento histórico...”; continua afirmando que “os textos bíblicos não podem constituir exceção, se é que queremos entendê-los historicamente.”

5. Bultmann considera o exercício de interpretar o texto historicamente como uma necessidade, já que se trata de uma língua estrangeira, costumes anacrônicos e cosmovisão estranha ao exegeta. Traduzir, segundo Bultmann, “significa tornar compreensível, e pressupõe compreensão.” Essa compreensão da história pressupõe a “compreensão das forças atuantes a concatenarem os fenômenos individuais.” Essa força para Bultmann são aspectos “sociolingüísticos” tais como os problemas sociais, necessidades econômicas, paixões, idéias e ideais humanos que transparecem no texto a ser interpretado. Neste sentido, dificilmente, apesar de completo esforço, se chegará a uma visão uniforme pois “no caso de cada historiador individual sempre preponderá determinado enfoque ou perspectiva.” O conceito bultmanniano é que cada exegeta esteja consciente de que seu enfoque é unilateral ao inquirir o fenômeno a partir de determinada perspectiva. Assim, “a compreensão histórica é necessária a compreensão do objeto" (das sachliche Verständnis). Em suma: a compreensão histórica irá pressupor compreensão do objeto em pauta na história e das pessoas que agem na história.

6. Desta forma a exegese sempre pressupõe certa compreensão dos objetos pelo intérprete, que se manifesta direta ou indiretamente nos textos. Isto é o que Bultmann chama de contexto vivencial ou “Lebenszusammenhang” no qual se encontra o intérprete. O quadro histórico só é falsificado, segundo Bultmann, quando o exegeta “considerasse sua compreensão prévia uma compreensão definitiva”, pois o evento histórico (geschichtlich) só poderá ser reconhecido no futuro: “o evento histórico faz parte do futuro.”

7. Concluindo seu argumento, Bultmann formula cinco teses relacionadas às conseqüências da exegese dos textos bíblicos. A quarta tese que trata do princípio existencial, provavelmente foi e será a que mais expressa o método exegético de Bultmann. A quinta mostra o relativismo bultmanniano, de que a compreensão de um texto nunca é definitiva, pois fala para dentro da existência. O papel do exegeta, segundo Bultmann, em sua conclusão, é que o exegeta “ precisa ouvir a palavra da Escritura como palavra falada para dentro de sua situação histórica específica, ele sempre entenderá de forma sempre nova a palavra antiga”, isto é o que Bultmann chama de quadro conceptual ou “Begrifflichkeit”.

Continua...

(Este texto foi apresentado em 30/07/98 ao Dr. Estevan F. Kirschner, no curso de Hermenêutica Avançada, oferecido pelo CETEOL, em São Bento do Sul, Santa Catarina)

Introdução Bíblica ao Ateísmo

Charge de Flamir Ambrósio.

“Em Hobbes, o racionalismo de Bacon se transformara em um ateísmo e materialismo inflexíveis; uma vez mais, nada iria existir, a não ser ‘átomos e o vazio’”, disseca Will Durant, concernente à ascensão do racionalismo e o nadir da crença em Deus.

Neste ensaio analisaremos o ateísmo, primeiramente, definindo o étimo e seu desdobramento nas Escrituras. A seguir, conceituaremos o ateísmo e faremos uma síntese do pensamento de quatro filósofos: Nietzsche, Marx, Sartre e Camus.

Definição

Etimologia: O vocábulo ateu é formado pelo prefixo grego de negação a (“não”, “provação”, “negação”) e pelo substantivo theos, isto é, “deus” ou “Deus”. Literalmente, atheos significa “sem Deus”. A palavra “ateísmo”, no entanto, é formada pelos dois termos anteriores e o sufixo “ismo” que denota “doutrina”, “sistema”, ou “ensino”. O ateu é aquele que não crê em Deus, enquanto o ateísmo designa a filosofia ou os ensinos dos ateus.

Novo Testamento: O termo aparece uma única vez no grego neotestamentário em Efésios 2.12: “que naquele tempo, estáveis sem Cristo [khōris Christou], separados da comunidade de Israel e estranhos aos concertos da promessa, não tendo esperança e sem Deus [ắtheoi] no mundo”. (grifo nosso).

O termo grego ắtheoi, neste contexto, tem o sentido de “não pertencente a Deus”, “sem Deus”, em vez do significado corrente de negar racionalmente a existência de Deus, como o fazem os filósofos ateus. O tipo de ateísmo que este termo (que é um hapax legoumenon[1]) descreve é o denominado “ateísmo prático”, ou seja, aquele que vive como se Deus não existisse ou que a divindade não tem qualquer significado para ele, quer exista quer não. Neste sentido, pode até mesmo ser uma pessoa teísta, mas que não conhece o verdadeiro Deus: “Porque, ainda que haja também alguns que se chamem deuses, quer no céu quer na terra (como há muitos deuses e muitos senhores), todavia, para nós há um só Deus, o Pai, de quem é tudo e para quem nós vivemos; e um só Senhor, Jesus Cristo, pelo qual são todas as coisas, e nós por ele” (1 Co 8.5,6). Observe que ắtheoi no texto de Efésios, não pretende afirmar que a pessoa não crê em alguma divindade, mas que ignora a existência do Deus de Israel. É assim que devemos entender o advérbio de negação khōris, traduzido em diversas passagens por “separadamente”; “à parte de alguém”; “longe de alguém”. Literalmente a expressão khōris Christou, quer dizer “longe de Cristo”, “afastado de Cristo” e não antichristo, isto é, “contrário ou oposto a Cristo”.

O texto de Coríntios não deixa de ser menos revelador. Paulo reconhece que as nações pagãs possuem suas divindades nacionais, entretanto, há um só Deus. Veja que estas não são culpadas de ateísmo, mas politeísmo, por não crerem no único Deus verdadeiro. A própria expressão theoi polloi, isto é, “muitos deuses” formam a palavra “politeísmo” [polli-teos] (cf. 1 Co 8.5). Portanto, à luz de Efésios 2.12, “sem Deus”, ắtheoi, quer dizer “sem o verdadeiro Deus de Israel”.

Portanto, do ponto de vista histórico, o ateísmo em certas circunstâncias corresponde à rejeição de deuses privados ou de uma divindade em especial. É assim, por exemplo, que devemos entender a acusação de ateísmo contra Anaxágora e Sócrates. O primeiro condenado de ateísmo por afirmar que o sol era maior que o Peloponeso e, o segundo, por "corromper" os jovens e negligenciar os deuses durante uma cerimônia de adoração. Até mesmo os cristãos foram considerados ateus no Império Romano. No século II, Justino fez referência à acusação de ateísmo contra os cristãos. Em sua Primeira Apologia escrevera a respeito da turba colérica que gritava contra os cristãos “Morte aos ateus, morte aos sem-Deus”. Em resposta, o apologista sentenciou: “Somos ateus de todos os pretensos deuses”. Estas manifestações são consideradas como “pseudo-ateísmo”, uma vez que os envolvidos criam em alguma divindade, mas rejeitavam a forma grotesca, antropomórfica e pagã de certos cultos e religiões.

Antigo Testamento: Não há no Antigo Testamento um termo hebraico próprio para expressar o conceito de ateu à semelhança do grego neotestamentário. Em Salmos 14.1, o nābāl, isto é, “o louco”, “insensato” ou “ateu” é aquele que vive como se Deus não existisse (cf. Sl 53.1). Este é o louco que blasfema contra o Senhor (Sl 74.18). O povo de Israel também é definido como ‘am nābāl, isto é, “povo insensato ou ateu” em razão de não reconhecer os grandes benefícios proporcionados pelo Senhor Deus de Israel (Dt 32.6). Nestas referências, o termo hebraico nābāl designa, provavelmente, não alguém que está sinceramente convicto de que Deus não existe, mas que está mal orientado quanto à existência de Deus. O texto da Septuaginta – tradução grega do texto hebraico – verte o termo hebraico citado por ăphrōn, ou seja, “tolo”, “ignorante”. A expressão Oủk ĕstin Theos, isto é, “Não há Deus” denuncia o estado de completa ignorância e tolice de quem assim pensa e vive.

O ateísmo tanto prático quanto teórico é, segundo as Escrituras, a principal causa da corrupção e degeneração do homem (Sl 14; 53; Rm 1.18-32). O insensato que vive como se Deus não existisse ou que O confunde com a criação, possui um “coração insensato” (Rm 1.21). No original a expressão “coração insensato” (ăsynetos kardia), literalmente é “sem entendimento de coração”. Se considerarmos o termo kardia de acordo com idiomatismo hebraico, podemos afirmar que o ateu ou insensato é “aquele que vive sem o conhecimento de Deus”. E, pelo que se depreende de uma leitura atenciosa de Romanos 1.18-32, o ateu ou ignorante é aquele que não conhece o Deus único e verdadeiro. Vários termos empregados por Paulo se relacionam diretamente à falta de episteme ou conhecimento correto acerca de Deus. Vejamos:

v. 18: Apokalyptetai (Descoberto está)

v. 19: gnōston (que se pode conhecer); phaneron ( manifesto)

v. 20: nooumena (entendidas)

v.21: gnontes (tendo conhecido); dialogismois (cogitações);asunetos (sem entendimento)

v.22: sophoi (sábios); emōranthēsan ( se fez estulto)

v. 28: epignōsei (conhecimento sobre)

v. 31: asunetous ( sem entendimento)

v.32: epignotes (tendo conhecimento sobre)

Conceituação

O ateísmo é a doutrina filosófica que admite a não existência de Deus. Segundo o ateísta, não há qualquer prova relativa à realidade de Deus, pois as evidências pressupõem a não existência de qualquer divindade. Com o advento do racionalismo, os filósofos e humanistas seculares passaram a considerar o conhecimento religioso como uma espécie de conhecimento mítico, necessário à humanidade enquanto esta ainda estava em sua gênese. De acordo com a epistemologia, o conhecimento religioso cumpria uma função teleológica, isto é, das causas e dos fins. Como o homem primitivo não sabia explicar as causas dos fenômenos físicos, atribuía a essas manifestações da natureza causas metafísicas ou divinas. No entanto, com a ascensão da ciência e do conhecimento não há qualquer necessidade de Deus ou de divindades para explicar os fenômenos físicos ou a existência do universo.

Todavia, nesse princípio argumentativo há muito preconceito em relação ao que é ou não científico. Se entendermos como pré-científico todo o conhecimento anterior à ciência moderna, onde fica a matemática, a lógica, a filosofia? Deixaram de ser ciência com o advento da modernidade? Se pré-científico deve ser entendido como anticientífico, isto é, como mito ou mágica, é muito mais provável que a ciência tenha sua gênese nessas manifestações religiosas do que o cristianismo. Se o “poder místico ou mágico” se refere à manipular as forças da natureza por meio de fórmulas, rituais, plantas e palavras, isto não seria uma pré-manifestação do tecnicismo, por meio do qual tudo se transforma? Não se pode argumentar ad absurdum que o cristianismo compactua com a magia, uma vez que a tradição cristã sempre se opôs a esse tipo de religiosidade. No entanto, o cristianismo não apenas admite como também ensina a intervenção divina nas forças naturais do universo. Mas não se trata de manipulação por palavras mágicas, mas da ação soberana da vontade de Deus. Os cristãos também ensinam que toda a criação foi criada por Deus com um propósito específico; que Deus Criou e estabeleceu as leis físicas que os próprios cientistas investigam.

Como teoria do conhecimento, o ateísmo distingue-se do ceticismo, do agnosticismo e do teísmo. Vejamos:

O Cético: Duvido que Deus existe. Não tem certeza .
O Agnóstico: Não é possível saber se Deus existe. Não é possível saber .
O Ateu: Deus não existe. Está convicto.
O Teísta: Deus existe. Está convicto.

O Ateísmo e a Filosofia

A filosofia é uma das mais extraordinárias manifestações do conhecimento e da razão humana. No entanto, por várias vezes, recusou-se a admitir o verdadeiro conhecimento. Não há sabedoria e amor ao conhecimento quando se nega a existência de Deus. Célebres filósofos se equivocaram ao afirmar a não existência de Deus. Entre esses destacamos.

F. Nietzsche: Afirmou categoricamente que os deuses estão se decompondo e que Deus está morto.

Karl Marx: Escreveu que possuía ódio a todos os deuses e, que a religião é o ópio do povo.

J. Paul Sartre: Sentenciou que se Deus existe, o homem é um nada; se o homem existe, Deus não existe.

Albert Camus: Consolidou o conceito de Nietzsche de que Deus está morto, e que o filósofo não matou a Deus, mas o encontrou morto em seus contemporâneos.

Características do Ateísmo Moderno

O ateísmo moderno possui como principais características:

Anticristão: Não se opõe apenas as religiões, mas procura combater severamente o cristianismo. Para eles o Deus cristão é fraco e obsoleto.

Preconceituoso:Para o ateu moderno os cristãos são pessoas incultas, fracas e omissas aos problemas políticos e sociais.

Antidogmático: Rejeitam qualquer dogmatismo religioso. Não aceitam as doutrinas e valores cristãos. Considerando-os desnecessários e anacrônicos ao homem moderno.

Partidários: Muitos opositores do cristianismo e da moral cristã são partidários de grupos marxistas que ainda consideram o cristianismo como atraso à civilização em constante progresso.

Soli Deo Gloria!

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[1] Hapax legoumenon, significa “dito ou escrito uma única vez”. Quando este termo é empregado quer dizer que o termo relacionado aparece apenas uma vez nas Escrituras. Para saber mais sobre hapax legoumenon, suas divisões e os métodos de interpretação relacionados, consulte: BENTHO, Esdras Costa. Hermenêutica fácil e descomplicada. 7. ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2007, p.181-188.

Romanos: A Epístola da Justiça Divina

A epístola de Paulo aos Romanos foi considerada pelo reformador Martinho Lutero o principal livro do Novo Testamento e o mais puro Evangelho. O impacto que as magistrais palavras desta carta causaram no ‘Cisne de Eisleben’ fê-lo afixar na capela de Wittemberg suas ‘noventa e cinco teses’. Outros estudiosos e fiéis têm encontrado semelhante conforto e segurança salvífica ao perlustrar os temas doutrinários contidos em Romanos: A justiça divina; a universalidade do pecado; a fé; a salvação; a justificação; a santificação; Adão e Cristo; a salvação de Israel; e o ministério cristão.

Ocasião e Data

A Carta de Paulo aos Romanos (1.1) foi escrita provavelmente em 57 d.C. na cidade de Corinto, pouco antes da visita do apóstolo à Jerusalém (Rm 15.25-29). A epístola foi ditada pelo Doutor dos Gentios ao amanuense Tércio (Rm 16.22) e entregue à igreja em Roma por Febe, auxiliar da igreja de Cencréia, porto oriental de Corinto (Rm 16.1,2).

A Cidade de Roma

Roma era uma cidade imperial e cosmopolita com cerca de um milhão de habitantes no tempo do Novo Testamento, conhecida, principalmente pela frouxidão moral e relativização dos costumes. A cidade acolhia diversos grupos étnicos e religiosos, dos quais o judaísmo e os judeus eram um dos mais numerosos e importantes. A preocupação do império com a cultura, proselitismo e o fervor da religião judaica desencadeou, em 49 d.C., por meio de um decreto de Cláudio, a expulsão dos judeus de Roma (At 18.2).

A Igreja em Roma

A igreja que estava na capital do Império era mista, composta por cristãos de origem pagã (1.5,6, 18-32), grega (Epêneto, Apeles, Trifena e Trifosa), judaica (Priscila, Áquila, Maria) e romana (Rufo, Júlia). Compunha-se a igreja também de pessoas provenientes das camadas pobres de Roma, sejam escravos ou livres (Amplíato, Asíncrito, Hermas, Nereu, cf. 16.1-23).

Síntese

Aos Romanos está dividido em duas seções principais: doutrinária (1-11) e práticas cristãs (12-16). O vocábulo justiça e o tema Justiça de Deus (1.17), são dois inabaláveis fundamentos que sustentam toda estrutura doutrinária em Romanos.

Experiências de fé salvífica em Romanos

Martinho Lutero: Enquanto professor de Teologia na Universidade de Wittemberg, lecionou a Carta aos Romanos, de novembro de 1515 a setembro de 1516. À proporção que se aprofundava na epístola, apreciava cada vez mais a doutrina bíblica da justificação pela fé. Segundo Lutero ele ‘ansiava por compreender a Epístola de Paulo aos Romanos’, mas o tema da ‘justiça de Deus’ o incomodava. O reformador considerava a doutrina da justiça divina como a punição de Deus sobre o injusto. Até que, depois de muito refletir sobre o assunto, entendeu tratar-se da ‘justiça pela qual, mediante a graça e a misericórdia, Deus nos justifica pela fé’. Desde então, afirma Lutero, “senti-me renascer e atravessar os portais abertos do paraíso. Toda a Escritura ganhou novo significado e, ao passo que antes a justiça de Deus me enchia de ódio, agora se tornava indizivelmente bela e me enchia de amor. Este texto veio a ser uma porta para o céu”.

John Wesley: O Avivamento Evangélico do século XVIII teve na figura de John Wesley, o seu mais destacado representante. Mas, nem todos sabem que a Carta aos Romanos foi responsável pela profunda renovação espiritual de Wesley. O renovo espiritual que sacudiu a Inglaterra, na verdade, iniciou em 24 de maio de 1738, quando Wesley visitou uma comunidade cristã na rua Aldersgate. Naquela noite, estava sendo lido o Prefácio de Lutero concernente a Epístola aos Romanos. Assim se expressou Wesley em seu diário, às oito horas e quarenta e cinco minutos: “[...] enquanto ele estava descrevendo a mudança que Deus opera no coração pela fé em Cristo, senti meu coração aquecer-se estranhamente. Senti que confiava em Cristo, somente em Cristo, para a minha salvação. Foi me dada a certeza de que Ele tinha levado embora os meus pecados, sim, os meus. E me salvou da lei do pecado e da morte”.

A Doutrina da Justificação em Romanos 1-4

Paulo inicia o tema da Justificação em 1.18 e só o conclui em 4.25. Estes capítulos incluem: a necessidade da justificação (1.18-20), o meio da justificação (3.21-31) e, exemplos da justificação (4.1-25).

O assunto principal dos quatro primeiros capítulos de Romanos é a Revelação da Justiça Salvífica de Deus (1.18 a 4.25). A fim de provar a universalidade do pecado (3.9-20,23) e a necessidade de justificação geral (3.22), Paulo apresenta o juízo divino sobre os pagãos (1.18-32) e judeus (2.1-3.20). Do capítulo 3.21 a 4.25, o apóstolo discursa sobre a atuação da justiça salvífica de Deus em Cristo, a fim de justificar a todos os homens (3.24-26). No capítulo 4, a justiça de Deus é demonstrada por meio da vida de Abraão. Este patriarca ao ser justificado pela fé (4.1-12) tornou-se exemplo dos que pela fé são justificados (4.16.25).

Breve Conceito de Justiça Bíblica

O sentido de “justiça” no Antigo Testamento procede de dois termos hebraicos: “tsedeq”, cujo sentido primário é “ser retilíneo”, “ser reto”, “retidão”; e, “mishpāt”, traduzido por “justiça” e “juízo” (cf. 2 Cr 12.6; Ec 12.14; Sl 1.5; Sl 11.7). Os dois termos descrevem tanto o caráter e a justiça divina quanto à fidelidade de Deus em sua Aliança para com os homens (Dt 32.4; Sl 31.1; 45.7; 119.137,144; Pv 16.33; Is 30.18). O Novo Testamento emprega a palavra “dikaiosynē” para designar os termos “justiça”, “retidão”, “justo”, “reto” e “justificação”. O tema da Justiça de Deus inclui uma série de conceitos que abrangem: aprovar o que é bom em detrimento do que é mal (Êx 34.7; Ec 12.4; Hb 1.9); condenar o ímpio e justificar o justo (2 Cr 6.23); à fidelidade do Senhor em seus atos (Ne 9.3; Is 49.7; 2 Ts 3.3); à ira de Deus (Sl 7.11; Na 1.2,3; Mq 7.8-10); a imparcialidade do juízo divino (2 Cr 19.7; Na 1.3); aos seus mandamentos (Mq 6.8) e, a relação entre justiça e salvação (Sl 98.2; Is 45.21;51.5-8; 56.1). A Bíblia afirma que a justiça e o juízo são à base do governo sempiterno de Deus (Sl 89.14; Hb 1.8). São esses, portanto, os fundamentos pelos quais os politeístas e monoteístas serão julgados (Rm 1.18-32; 2.17-29). O primeiro grupo é os sem lei, enquanto o segundo, aqueles a quem a lei foi dada, isto é, pagãos e judeus (Rm 2.12-29).

A Justificação em Romanos 3.21-31

Esta perícope pode ser dividida em: Exposição da doutrina da justificação (vv.21-26) e, insuficiência humana para justificar-se (vv.27-31). Segue abaixo dez sentenças extraídas do texto bíblico em apreço que sumariza a doutrina da justificação.1. A Justiça manifestada no Antigo Testamento independe da lei (vv.21,31). 2. A justiça de Deus se realiza mediante a fé em Cristo, a favor de todos os que crêem (vv.22, 29,30). 3. Todos pecaram, logo, todos necessitam da justificação em Cristo (vv.23,24). 4. A justificação é gratuita por meio da graça e redenção que há em Cristo (v.24). 5. A base inamovível da justificação é a morte substituta e expiatória de Cristo (v.25). 6. A morte vicária de Cristo, satisfez a justiça de Deus (v.25). 7. Deus é justo ao justificar quem vive da fé em Jesus (v.26). 8. A fé é o meio pelo qual o homem alcança a justificação em Cristo (v.26-28). 9. Ninguém tem qualquer mérito para ser justificado à parte da fé em Cristo (v.27). 10. A fé não anula a lei, mas a estabelece (v.31).

A Justificação Exemplificada: Capítulo 4

Como observamos anteriormente, os três primeiros capítulos de Paulo aos Romanos são os pilares que sustentam toda a estrutura da obra. Nessas três colunas encontramos: 1) a definição do kerygma cristão (1.1-4); 2); o tema da epístola (1.16,17); 3) a condenação dos pagãos (1.18-32); 4) as bases do julgamento divino (2.1-16); 5) a culpa e privilégio dos judeus (2.17-3.8); 6) o pecado e a justificação pela fé em Cristo (3.21-31).

Contexto Judaico
O capítulo 4 é uma apologia contra uma das interpretações rabínicas prevalecente nos dias de Paulo. De acordo com a exegese judaica, Abraão recebera a justiça de Deus (Gn 15.6) por meio de seus méritos e virtudes (Josefo[1]; Ec 44.20; 1 Mc 2.52). Para exaltar o patriarca, um partido judeu afirmava que Abraão cumpriu a lei antes de o Senhor a ter entregue a Moisés (2 Baruque 57.1,2). Alguns deles chegaram ao extremo: afirmavam que não foi o Senhor quem escolhera Abraão, mas Abraão quem escolhera o Senhor.[2] Segundo essa escola, Abraão era o modelo dos que são justificados pelas boas obras, ele mereceu conforme a lógica do trabalho e recompensa. Contra essa abordagem é que Paulo desenvolve o texto do capítulo 4.

Estrutura

O presente capítulo possui três divisões principais:

1. Argumento contra a tese rabínica da justificação pelas obras (vv.1-8):

Proposição: Não foi as obras, mas a fé que justificou a Abraão.

2. Argumento contra a tese rabínica da lei cumprida por Abraão (vv.9-15):

Proposição: Abraão não foi justificado com base na circuncisão.

3. Argumento a favor da adesão da fé de Abraão (vv.16-25):

Proposição: Abraão confiou incondicionalmente n’Aquele que realiza e cumpre suas promessas a partir do nada.

A Experiência dos Justificados: Capítulo 5.1-11

Contexto

Uma vez provada a tese da justificação unicamente por meio da fé, Paulo, a partir do capítulo 5, muda de palavras-chaves. Antes, o binômio justificação (dikaiosynē) e fé (pistis), agora, justificação e vida (dzōē). Não é mais preciso defender a justificação pela fé, mas apresentar os seus benefícios (v.9). Um fato muito importante é a experiência salvífica: “nós”.

Estrutura

O presente capítulo possui duas principais divisões: vv.1-11 e vv.12-21. O estilo literário da segunda parte difere-se completamente da primeira, principalmente pelo paralelismo antitético entre Cristo e Adão, marcado principalmente pela conjunção comparativa “como” (hōs).

1. A experiência dos justificados (vv.1-11);

a) Paz com Deus (v.1);

b) Acesso ao Pai (v.2);

c) Esperança (vv.3-5a);

d) Habitação de Deus (v.5b);

e) Reconciliação (vv.10,11).

2. O triunfo da graça e vida sobre o pecado e a morte: Contraste entre Adão e Cristo (vv.12-21).

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[1] Josefo afirma: “Mas Deus, louvando sua virtude, disse: Não lhe faltará a recompensa, que é justo dar-lhe pelo muito que você realizou” (Antiguidade Judaica, I, 10.3).

[2] O livro apócrifo de Jubileu (12.19) afirma que Abraão aos 14 anos havia abandonado a idolatria, escolhendo ao Senhor: “E naquela noite orou, dizendo: Deus meu, altíssimo Deus, só tu és o meu Deus, foi a ti e à tua soberania que eu escolhi”.

A Fundação da Igreja - a ekklēsia mateana

Mateus chama de ekklēsia o novo ‘am Yahweh – a comunidade histórico soteriológica universal daqueles que creram na messianidade de Jesus. Essa comunidade, todavia, é vista sob a perspectiva universal em Mt 16.18 e local em 18.17.
Na primeira, Jesus apresenta a ekklēsia como sendo a sua congregação, comunidade ou povo, assim como Israel era o povo de Deus. Duas verdades a respeito da nova comunidade são afirmadas: a fundação futura da igreja: “edificarei” (oikodomēsō); e a igreja como propriedade exclusiva de Cristo: "minha igreja" (mou tēn ekklēsian).

O verbo no futuro do indicativo da primeira pessoa, oikodomēsō, assegura que o próprio Cristo edificaria a igreja. A metáfora, portanto, é a de um construtor (oikodomos), ou proprietário que edifica a sua casa. Esse edificador é frequentemente chamado de oikodespotēs, ou seja, o administrador da edificação ou oikodomia.

Em Mateus 10.25 oikodespotēs é o chefe de família, o proprietário da casa. Nas epístolas paulinas este termo refere-se ao cuidado e governo da família (1 Tm 5.14; Tt 2.5). Por conseguinte, na figura de Jesus como o pater família – oikodespotēs –, são afirmados todos os direitos exclusivos e inalienáveis de Cristo sobre a Igreja (cf. Mt 10.25; 20.1; 21.33). Ele edifica, sustenta e aparelha a Igreja – a casa de Deus (Hb 3.1-6).

Teorias a respeito da fundação da igreja

A proposição cristológica que assevera a fundação da Igreja como evento profético é contrária às pretensas alegações de que a igreja fora edificada na Antiga Aliança. Estes se dividem em dois grupos. O primeiro, acredita, de acordo com Gênesis 3, que o primeiro casal, Adão e Eva, constituíram a primeira igreja cristã no Antigo Testamento. De acordo com essa posição, Adão e Eva creram na promessa concernente à semente da mulher que esmagaria a cabeça da serpente e, por isso, a igreja fora fundada na proto-história da humanidade com um proto-evangelho. O segundo grupo atesta que a igreja teve seu início com Abraão, conforme Gênesis 12 e, assim como o povo de Israel era a “igreja” do Antigo Testamento, a Igreja é o novo Israel restaurado em o Novo Testamento. Alguns daqueles que vêem a igreja como continuidade de Israel na Antiga Aliança, adicionam ao argumento, o caráter judaico da igreja primitiva, a fim de fortalecer a temática e justificar o Novo Testamento como seqüência natural do desenvolvimento do povo de Deus nas Escrituras.

Objeções

Porém, os proponentes dessas teorias se esquecem de que o próprio Cristo é o oikodespotēs, ou seja, o edificador e construtor da nova edificação (Mt 16.18; 1 Pe 2,5), e, portanto, a Igreja não poderia ser edificada antes da manifestação do próprio Edificador. Para que a igreja pudesse ser estabelecida era necessário que o Verbo divino se encarnasse e consumasse sua obra salvífica (Jo 1.1, 12-14; Gl 4.4). Como anteriormente afirmamos, Cristo Jesus refere-se à fundação da Igreja como evento escatológico, futuro: oikodomēsō, isto é, “edificarei” – verbo no futuro do indicativo da primeira pessoa –, e isso faz alusão à edificação da igreja depois da consumação de sua obra salvífica e sua ascensão ao Pai. Jesus, por conseguinte, é o único e inconfundível edificador da Igreja (Rm 9.33; 1 Co 10.4;1 Pe 2.4-8), pois Ele chama amorosamente os homens ao arrependimento (Mt 9.13; Mc 2.17; Lc 5.32;2 Tm 1.9) para constituí-los “pedras vivas”, “casa espiritual” e “sacerdócio santo”, a fim de que ofereçam sacrifícios espirituais aceitáveis a Deus por meio dEle próprio (1 Pe 2.5,9). Antes da epifania e consumação da obra soteriológica efetuada por Cristo, a Igreja não poderia ter de fato existido. Essa proposição é uma verdade incontestável quando mais uma vez observamos que Mt 16.18 expressamente declara a não existência da igreja antes de Cristo, mas que passaria a existir após sua morte e ressurreição. Portanto, toda e qualquer afirmação que pretenda identificar concretamente a igreja antes de Cristo terá de responder satisfatoriamente à problemática içada por Mt 16.18.

Registre-se por fim, o fato de em Hebreus 3.1-6, o autor argumentar que Jesus é superior a Moisés, pois enquanto este “foi fiel em toda a sua casa, como servo” (v.5), aquele, “como Filho, sobre a sua própria casa; a qual somos nós” (v.6). O texto reverbera a declaração divina em Números 12.7: “Não é assim com o meu servo Moisés, que é fiel em toda a minha casa”, contudo, ressalta que “maior honra do que a casa tem aquele que a edificou” (v.3). Moisés era um “servidor” (therapōn), mas Cristo, hōs huios epi ton oikō_(i) autou, “como Filho, sobre (epi) a sua própria casa”. O lexema hebraico bayît, “casa”, traduzido pela LXX por oikos, embora seja de significado elástico nas Escrituras, não se refere ao tabernáculo, mas ao povo de Deus, à “casa de Israel” (oikou Israēl), como “a comunidade da fé”.

A casa, Israel, foi edificada por Deus, mas a casa, Igreja, por Cristo. Uma casa, afirma o rapsodo, é construída ou edificada por alguém. Ela não subsiste independente de seu edificador. Assim como uma casa necessita ser planejada e construída por alguém, Israel e a Igreja não subsistem independentes do Pai e do Filho respectivamente: “Pois toda casa é equipada por alguém, mas Deus é o construtor de todas as coisas” (v.4 –tradução pessoal). O verbo “edificar”, nesta perícope, é a tradução de kataskeuadzō, que se entende por “construir”, “edificar”, ou “criar”, mas também “equipar” e “prover”. Na mesma epístola é usado em 11.7 com o sentido de “preparar” (ARC), “aparelhar” (ARA), “construir” (NVI/TEB), para designar à construção, edificação e aparelhamento da arca por Noé. O biblista irlandês, James M. Flanigan assevera que kataskeuadzō designa a Cristo como “o desenhista, o planejador, o realizador que ordenou e estabeleceu todas as coisas”.[1] A fim de que não houvesse qualquer suspeição concernente à interpretação da “casa”, da qual Cristo é o edificador, afirma o escritor aos Hebreus: “Mas Cristo é fiel como Filho sobre a casa de Deus; e esta casa somos nós, se é que nos apegamos firmemente à confiança e à esperança da qual nos gloriamos” (v.6 – NVI). Esta casa é a Igreja de Deus; a comunidade da fé, ou como afirma Paulo em Efésios 2.19 a oikia_(i) tou Theou, isto é, a Família de Deus. Portanto, Jesus é o edificador da Igreja, a Família de Deus e, por essa mesma razão “tem maior” (pleinos) “glória” (doksēs) e “honra” (timēn) do que Moisés e qualquer um dos apóstolos (v.3).

Embora essas metáforas neotestamentárias encontrem seus fundamentos no Antigo Testamento, podemos afirmar que assim como a essência não se confunde com a forma, a “nova casa” e “nova aliança” anunciadas nas Escrituras veterotestamentárias não se confundem com a essência vivida in totum pela comunidade da Nova Aliança, edificada e aparelhada por nosso Senhor Jesus Cristo. A realidade é superior ao anúncio, razão pela qual Moisés foi fiel (pistos), “como servo, para testemunho (martýrion) das coisas que se haviam de anunciar (laleō) (v.5 – ARA).

Porém, caso a presente proposição não seja suficiente para convencer a quem concebe de outra forma, creio que os textos de Efésios 1.9-12;3.5-11 e Colossenses 1.26,27 põem fim à controvérsia. A igreja, conforme os textos citados, era um mistério “que desde os séculos esteve oculto em Deus, que a tudo criou”.

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[1] FLANIGAN, J.M. Comentário Ritchie do Novo Testamento: Hebreus. São Paulo: Edições Cristãs; Shalom Publicações, 2001, p.90.

Basileùs basiléōn kaì Kýrios kyrìōn (Ap 19.16)

Alguns professores enviaram-me alguns e-mails solicitando mais informações a respeito da Lição Bíblica do próximo domingo (30/03/08). Para auxiliar os dignos professores das Lições Bíblicas, preparamos pequenos parágrafos exegéticos a fim de reforçar e balizar o ensino deste domingo. O professor já conhece o contexto da lição, portanto, nos limitaremos apenas aos aspectos explicativos que reforçam o conhecimento do professor. O prezado mestre deve ministrar a lição, usando, para isso, os parágrafos exegéticos abaixo, conforme a necessidade. Imprima o texto e corte cada tópico formando fichas individuais, e, de acordo com o desenvolvimento da aula, utilize-os. Estes adendos não substituem a lição, mas a complementa.

1. A nova seção que inicia em 19.11, e se estende até o versículo 16, forma mais uma das pequenas unidades que começam com a expressão "e vi" (kaì eidon), confira, por exemplo, 1.19; 4.1; 5.1, 11; 6.1,9; 15.2; 18.1, etc. "E vi o céu aberto" em Apocalipse, corresponde à expressão "se abriram os céus, e eu vi visões de Deus" em Ezequiel 1.1. Esta fraseologia, ao que parece, padrão aos videntes (chōzeh – ver Mt 3.16), marca o início de uma comunicação sobrenatural e inspirada por Deus. Observe também as seções "e ouvi" (kaì ēkousa) – 18.4; 19.1,6, etc. A descrição se conforma ao estilo e características do gênero apocalíptico.

2. Nesta perícope, encontramos: a) o céu aberto; b) a identificação do cavaleiro vitorioso; c) a descrição do cavaleiro; d) e o propósito do cavaleiro. Cristo é o cavaleiro descrito gloriosa e poderosamente. O sangue salpicado no manto é tema controverso. Uns sugerem ser o sangue do Cordeiro, outros, o dos mártires, e ainda os que consideram como sendo o sangue dos inimigos de Cristo. Em cada uma das três posições há respeitadíssimos intérpretes. A posição adotada pelo comentário das Lições Bíblicas é que se trata do "sangue dos inimigos de Cristo", mas há que considerar a possibilidade de que as outras também estejam corretas, muito embora seja difícil determinar qual delas é a mais precisa. Adoto, conforme o contexto e o lustre da presente passagem, a posição assumida pelo comentário, no entanto, reconheço que se trata de um assunto para ser abordado com mais detalhes exegéticos. O cavalo branco é símbolo da vitória do cavaleiro, Cristo, mas não deve ser confundido com o cavalo e o cavaleiro de Ap 6.2, o anticristo. A "espada afiada" é a palavra de Cristo (Is 11.4; 49.2; Ef 6.14; Hb 4.12). O exército, provavelmente é uma referência ao santos anjos e a Noiva do Cordeiro, juntamente com os mártires que também vestem linho fino, puro e branco – a justiça e santidade dos santos.

3. A expressão grega Basileùs basiléōn kaì Kýrios kyrìōn (Rei dos reis e Senhor dos senhores) é descrita em tom litúrgico e compõe mais um dos títulos cristológicos mencionados no capítulo 19 de Apocalipse. No versículo onze, o título Pistòs kaì ălēthinós (Fiel e Verdadeiro) refere-se à identificação de nosso Senhor Jesus à Igreja (Ap 3.14), todavia, Rei dos reis e Senhor dos senhores é o título por meio do qual o mundo e os governantes da terra conhecerão o Senhor Jesus Cristo. O Rei dos reis traz um nome secreto, não revelado ao cortejo célico e muito menos aos inimigos – um nome glorioso. Porém, Ele foi chamado (kéklētai) ho Logos tou Theou, o Verbo de Deus. Se o nome Logos tou Theou está escrito em sua roupa, provavelmente, o maravilhoso nome deve estar grafado nos diademas ou na cabeça. Lembremos que este nome, ao que parece, é revelado ao crente vencedor (Ap 3.12), que também possui um novo nome misterioso (Ap 2.17). Os infiéis serão indignos de conhecer o Nome pelo qual o nosso Senhor Jesus Cristo será conhecido na glória por todos os santos.

4. Embora a perícope de Apocalipse 19.11-19 descreva o título, a expressão fora mencionada por Paulo em 1 Timóteo 6.15. Neste texto paulino, várias palavras que representavam os poderes políticos constituídos são usadas: monos dynástēs (único Soberano), basileùs tōn basileuóntōn (Rei dos reis – ver Ed 7.12; Ez 26.7), Kýrios tōn kyrieuóntōn (Senhor dos senhores – título empregado na Bíblia apenas para Deus, Dt 10.17; Sl 136.3; Ap 17.17).

5. No grego do Novo Testamento, dois principais vocábulos são empregados para descrever o termo "soberano" (ARA). Em Atos 4.24, 2 Pe 2.1 e Ap 6.10 usa-se o vocábulo "Déspota" (Dominador absoluto), enquanto em 1 Tm 6.15 encontramos "Dynástēs" (Líder soberano). No tempo do Novo Testamento esses dois títulos eram usados juntamente com "Kyrios", para se referirem ao imperador e aos governadores de vastas regiões. Contudo, os santos escritores do Novo Testamento, inspirados pelo Espírito Santo, serviram-se dessas palavras para afirmar que o Senhor é o único Soberano (monos dynástēs – 1 Tm 6.15). O hino célico de 19.6 afirma que o Senhor (Kyrios), o Deus (ho Theós) é o Dominador de tudo (Pantokrátōr), o Todo-Poderoso. Esses títulos expressam o conceito teológico da soberania de Cristo sobre todas as coisas.

6. A Sagrada Escritura afirma que o Senhor é o único e bendito Soberano sobre: a) a criação (At 4.24); b) os reis (1 Tm 6.15; Ap 1.5). Ele, o Senhor, é: a) o único Soberano (1 Tm 6.15; Jd v. 4); b) o soberano que resgata o homem (2 Pe 2.1); c) o Senhor Soberano, santo e verdadeiro (Ap 6.10). Como afirmou o teólogo Oscar Cullmann: "Este consenso é suficiente para demonstrar a importância capital que o cristianismo atribui à fé na soberania de Cristo" (Cristologia do Novo Testamento, p.291).

7. A soberania de Cristo é ratificada nas expressões "à destra de Deus" (deksiōn tou Theou – Mc 16.19; At 2.23; 7.56; Hb 10.12; 1 Pe 3.22), "exaltou" soberanamente (Fp 2.9), "exaltou" a Príncipe e Salvador (At 13.17), e no conceito de submissão dos inimigos de Cristo (Lc 20.43; Hb 10.13). Em Hebreus 1.13 a expressão "assentar-se à direita de Deus" é combinada com "inimigos por estrado dos teus pés". Portanto, a soberania de Cristo é sobre os anjos (ăngelōn), poderes (dynámeōn), e autoridades (ěksousiōn), conforme a escritura de 1 Pedro 3.22.

8. Esses conceitos de soberania e senhorio sobre tudo e todos são reminiscências da idéia teológica de Jesus, o Messias, como filho de Davi (Lc 20.41-44). Como é sabido, Deus prometeu a Davi a perpetuação de seu trono por meio de seu descendente, o Messias. Por um ato gracioso, o Senhor revelou ao seu servo o futuro de seu reino e gerações (1 Sm 7.11,16,19). No Salmo 110, o salmista, inspirado pelo Espírito Santo, reafirma de modo claro e contundente as grandes verdades ensinadas por Deus a respeito de seu descendente soberano. Não esqueçamos que os apóstolos atribuíam a Davi a função de profeta (At 2.25-28, 30), e, inúmeras vezes, interpretaram os salmos messiânicos, principalmente o 110, em conexão com a vida e ministério de nosso Senhor Jesus Cristo (At 2.34-36), pois está é a tradição que receberam do próprio Cristo em Lucas 20.41-44.

Dominus vobiscum