Teologia: Uma Leitura Antropológica

O termo teologia origina-se do pensamento grego. O vocábulo é formado por dois substantivos, theós (qeo,j) e lógos (lo´´,goj), e significa um “discurso sobre Deus”. Os primeiros teólogos entre os gregos foram os poetas, especialmente àqueles que, como Hesíodo em sua Teogonia, discursaram em verso e prosa a respeito da criação do mundo (mito cosmogônico) e da gênese dos deuses gregos (mito teológico). Essa remota origem da palavra esclarece algumas questões epistemológicas a respeito do saber teológico entre os gregos.

Primeiro, a teologia era um discurso criativo que procurava compreender o mistério que circunda o cosmos, a vida. Segundo, a teologia era uma narração engenhosa que explicava a origem das divindades. Terceiro, a teologia era uma narração contextualizada com a cultura e a vida, que explicava o sucesso e o fracasso dos homens. Quarto, a teologia era um saber que envolvia o conhecimento, os gêneros, os artifícios da genialidade e linguagem humana. E, por último, a teologia era uma revelação mistagógica [1], que conduzia o homem para dentro do mistério, da compreensão do símbolo, da sacralidade do mundo, dando-lhe uma resposta a respeito do fim último.

Não existia, portanto, uma diferença entre teologia e antropologia: Falar dos deuses implicava em discursar sobre os homens. Cedo na história do pensamento grego, os teólogos poéticos souberam que o mundo dos deuses (theoí) era distinto do universo dos mortais (thanatoí), de tal modo que os primeiros são imortais (athánatoi) e bem-aventurados (eudaímones), enquanto os homens são efêmeros (ephémeroi) e infelizes (talaíporoi) [2].

A concepção grega de que a teo-logia é também uma anthropo-logia foi apresentado pelo teólogo Rudolf Bultmann ao afirmar que “quando se pretende falar de Deus, é preciso falar de si próprio” [3]. Por conseguinte, tanto os gregos quanto os modernos entenderam que, para saber “que é o homem”, é oportuno interrogar-se a respeito de Deus. Para teologizar a respeito do homem e de Deus, o totalmente Outro, Bultmann se fundamentará na antropologia heideggeriana. Contudo, falar de Deus possui certos limites que entre outros inclui a própria limitação humana. De acordo com ele

Falar de Deus como o totalmente diferente faz sentido quando constatei que a verdadeira situação do homem é a do pecador, que quer falar de Deus e não é capaz disso; que quer falar de sua existência e também não é capaz. Teria que falar dela como a que é determinada por Deus, e tem condições de falar dela como tal apenas como de uma pecaminosa, ou seja, como de uma existência em que ele não é capaz de ver Deus, diante da qual Deus se situa como o totalmente diferente [4].

O conceito que se tem de Deus reflete na explicação que se dá a respeito do homem. Heidegger entendia que o mundo é uma conexão de coisas finitas criadas por Deus e somente a partir do conceito de Deus é possível discutir e deduzir o que pertence ao ente na medida em que ele é criação divina [5]. A origem do homem está em Deus e o sentido da existência e da natureza real do ser humano encontra-se respectivamente nele. Neste aspecto, tanto o teólogo quanto o especialista em qualquer ciência que tem o homem como objeto deve considerar, como afirmou Andrés Queiruga, que “pelo esquecimento de Deus, a própria criatura torna-se obscura”.⁶

O estudo da teo-logia conduz o teólogo necessariamente à pesquisa da antropologia-teológica, e vice-versa. Esse movimento dialético somente é possível mediante a auto-revelação de um Deus pessoal e de uma resposta-decisão da parte do homem, e se completa no desprendimento encarnacional de Jesus Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro Homem. Como afirma García Rubio

À diferença das religiões em geral, a Boa Nova cristã proclama: não é o homem quem encontra a Deus mediante práticas religiosas, mediante o esforço ascético ou qualquer outro tipo de “obras”, mas é Deus quem assume a nossa existência, a nossa linguagem e a nossa história...O texto de 2Co 8,9 ressalta, com muita simplicidade, este dinamismo do desprendimento-encarnação (Jesus Cristo, muito rico, se fez pobre voluntariamente)-serviço (para enriquecer-nos com sua pobreza) [7].

A teologia cristã entende, por conseguinte, que somente é possível falar (lógos) sobre Deus (theós) a partir da revelação que Ele próprio faz de si mesmo e de suas obras ao homem. É Deus quem se revela e se comunica com o homem e ao se revelar torna-se em parte conhecido, em parte abscôndito. A revelação do nome de Deus a Moisés em Êx 3.13-15, por exemplo, tem elementos do mistério que circunda a manifestação que Javé faz de si mesmo. 

O Deus que se mostra, afirma P. Ricouer, é um Deus escondido e a quem pertencem as coisas ocultas [8]. Deus se revela por meio de um nome inominável! Se na cultura judaica primitiva conhecer o nome de um personagem tornava-o disponível ao talante do conhecedor; a revelação do Nome a Moisés demonstrava que o Senhor não estaria à mercê da linguagem e disposição de seus adoradores. “Eu Sou” (Ehyéh asher ehyéh) não é um nome que desvela sua natureza e essência incomunicável, mas que o coloca como o Deus da Redenção do passado, do presente e do futuro. O que Ele é está oculto na essência do que o Nome significa. Há, portanto, um segredo e uma comunicação, um mistério e um desvelamento.

Notas

1. O termo mistagogia procede do grego “mist”, que significa “mistério” e “agogia”, “guiar,conduzir”. Mistagogia é conduzir o indivíduo para dentro do mistério.

2.VAZ, Henrique C.L. Antropologia filosófica I. São Paulo: Edições Loyola, 1991, p.28.

3. Grifo do próprio autor. Ver BULTMANN, Rudolf. Crer e compreender: artigos selecionados. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal, 1987, p.50. É óbvio que o presente conceito não se deve exclusivamente a Bultmann, mas o citamos como exemplo da teologia protestante.

4. Id. Ibid. p.52

5. HEIDEGGER, Martin. Introdução à filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 264.

6. QUEIRUGA, Andrés T. O Vaticano II e a teologia, in Alberto melloni; Christoph Théobald (orgs.) Vaticano II: um futuro esquecido? CONCILIUM, 312-2005/4, Rio de Jneiro: Vozes, p. 24.

7.RUBIO, Alfonso G. Unidade na pluralidade: o ser humano à luz da fé da reflexão cristãs. 4.ed., São Paulo: Paulus, 2011, p.19.

8. RICOEUR, Paul. Escritos e Conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Edições Loyola, 2011, p.168.

 

FIDES ET RATIO - Fé e Razão

Fides et Ratio: Exigências e tarefas atuais. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p.61-74.

Fides et Ratio trata da relação entre fé e razão e mais especificamente entre teologia e filosofia. Composta por sete capítulos[1], a Encíclica trata no último a respeito das Exigências e Tarefas Atuais da palavra de Deus (80-91) e da teologia (92-99). De modo geral, o documento expressa a importância do labor teológico e da investigação filosófica à compreensão do binômio fé e razão e da presença do homem no mundo.

1. A primeira seção do capítulo em epígrafe (80-91) apresenta uma síntese da perspectiva filosófica da Sagrada Escritura a respeito do homem e do mundo que, em Jesus Cristo, caminham para sua plenitude. Todavia, insurge sobre esse evento alguns percalços atuais. Dentre eles, a crise de sentido provocado pelo fenômeno da fragmentação do saber, cuja pluralidade de respostas procedentes das mais variegadas teorias agrava ainda mais a dúvida a respeito do sentido e contribui para o aumento do ceticismo e da indiferença do homem em relação à fé.

Diante deste quadro, o homem fecha-se ao transcendente dentro dos limites da própria imanência. É necessário, portanto, que a filosofia volte a encontrar a sua dimensão sapiencial, que se constitui na unificação do saber e do agir humano, a fim de que ambos sejam convergidos para um fim e sentido definitivos, que se encontram na religiosidade constitutiva de cada pessoa.

A segunda exigência que se faz à filosofia é verificar a capacidade de o homem chegar ao conhecimento da verdade, fato este que a Sagrada Escritura pressupõe apesar das mazelas humanas.

A terceira exigência refere-se ao retorno da filosofia à metafísica, isto é, que ela seja capaz de transcender os dados empíricos, sensíveis e fenomenológicos para chegar, na sua busca da verdade, a algo absoluto, definitivo e básico, cujo fundamento último é o próprio Deus. A urgência da instância metafísica ainda é mais evidente diante das ciências hermenêuticas e da análise linguística, pelo fato de alguns especialistas não se ocuparem em descobrir a essência da realidade, mas limitar-se apenas a exprimi-la e compreendê-la, aumentando assim a crise de confiança acerca da capacidade da razão.

A fé e a filosofia, portanto, devem prevenir-se contra os erros e desvios de alguns “ismos” filosóficos: ecletismo, historicismo, cientificismo, pragmatismo e niilismo. O primeiro pelo fato de unir ideias e concepções heterogêneas fora de seu contexto histórico. O segundo por negar o estado perene da verdade por compreendê-la e limitá-la a determinado período histórico. O terceiro por desconsiderar outras formas válidas de conhecimento e reduzir à razão tecnicista. O quarto por sua visão unidimensional e utilitarista do ser humano. O quinto, niilismo, que julgo ser dentre os demais ismos aquele que mais esvazia o homem e o mundo de sentido e se constitui um desafio para a fé cristã. Primeiramente, pelo fato de o niilismo atingir diversas áreas da vida humana. Segundo, o niilismo de matiz nietzschiano não apenas afirma a falta de sentido das coisas, mas encoraja ao ser a não procurá-lo. Ele proclama a morte do sentido. Na filosofia niilista resta ao homem o vazio, a desilusão em não encontrar um propósito, um sentido para a vida. Não existe, portanto, qualquer valor ou conceito de verdade, mas a falta deles. O homem está só. O mundo não avança em direção a um telos. O niilismo rejeita toda a verdade objetiva e lança o homem em um vazio, desespero e solidão. Na filosofia niilista não apenas as representações de Deus estão mortas, mas o próprio Deus.

2. A segunda seção do capítulo em análise trata das tarefas atuais da teologia, com destaque à renovação da metodologia teológica, tendo em vista um serviço mais eficaz à evangelização, a adequação da doutrina às exigências de nosso tempo, resguardando, contudo, seus aspectos fundantes, e a necessidade de se manter o olhar fixo sobre a verdade última confiada por meio da Revelação. Por conseguinte, o propósito fundamental que a teologia persegue é apresentar a compreensão da Revelação e o conteúdo da fé.

Todavia, surge a questão problemática entre o significado e a verdade, pelo fato de o teólogo laborar com a compreensão do mistério, que tem que ser individuado e exposto. Por conseguinte, a linguagem de Deus toma corpo na linguagem humana. A Revelação comunicada é mediatizada primeiramente pelas fontes que a descreveu na Escritura, transmitindo a verdade sobre o próprio Deus e refletindo a lógica da Encarnação. Por essa razão o teólogo deve se interrogar sobre qual seja a verdade profunda e genuína que os textos da Sagrada Escritura querem comunicar, muito embora esteja no invólucro e limite da linguagem.

Por tratar do mistério de Deus exige-se do hermeneuta a elaboração do intellectus fidei ligada à filosofia do ser. A teologia não pode estar dissociada da fé ao mesmo tempo em que precisa estar ligada a uma boa filosofia para explicitar o significado. A fé é conditio sine qua non para se compreender o mistério! É, portanto, necessário conciliar o caráter absoluto e universal da verdade com o inevitável condicionamento histórico e cultural das fórmulas que as exprimem.

Assim, portanto, a reflexão filosófica pode contribuir para esclarecer a relação entre verdade e vida, entre acontecimento e verdade doutrinal, e, sobretudo, a relação entre verdade transcendente e linguagem humana inteligível.

Esdras Costa Bentho

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[1] Precedidos, obviamente, por uma introdução e conclusão.

Uma Era Secular

TAYLOR, Charles. Uma Era Secular. São Leopoldo: Unisinos, 2010, p.13-37

Charles Taylor inicia a obra em epígrafe interrogando a respeito do significado de se viver “numa Era Secular”. O que significa viver em uma Era Secular para aqueles que vivem no mundo do Atlântico Norte?

O autor inicialmente restringe sua análise a essa área geográfica, mas especificamente à “cristandade latina”, mas compreende que a secularidade seja um fenômeno que se estende de maneira diferente e parcial para além do norte do Ocidente. Os países islâmicos, a Índia e a África não são classificados como “secularizados”, na perspectiva do teórico. A modernidade, diz o autor, promove a secularidade em três formas distintas, mas inter-relacionadas.

Taylor apresenta três pistas teóricas para distinguir e definir o sentido do termo secularidade. Das três opções, opta pela última, as condições da fé ou crença.

1. A religião como questão privada e sua ausência nos espaços públicos. As sociedades pré-modernas estavam embasadas em certos fundamentos sagrados e organizadas sob a perspectiva da religião. A vida nessas sociedades e a organização do Estado apontavam para o transcendente. Com a autonomia dos estados ocidentais não há mais essa conectividade e dependência da cosmovisão anterior. A religião, portanto, torna-se uma questão privada e de caráter particular na Modernidade. Mais especificamente na Europa, é possível envolver-se em diversas áreas da vida pública e nem sequer ouvir ou reconhecer o sagrado como necessário à manutenção da vida e dos valores morais. Esta mudança acena para a mudança de um paradigma cultural fundamentado no sagrado para um novo paradigma cultural de base secular. Neste aspecto, a primeira via para entender o atual contexto de secularidade da sociedade diz respeito ao esvaziamento da religião nas esferas sociais autônomas, às vezes impostas por um regime totalitário, como no caso da Polônia, às vezes em regime democrático que faz a completa separação entre o Estado e a Igreja, mas não elimina a manifestação do sagrado, como os EUA.

2. Abandono de convicções e práticas religiosas. Essa segunda via para se compreender o conceito de secularidade refere-se ao fato de pessoas abandonarem suas convicções e práticas religiosas, afastando-se de Deus e deixando de frequentar a igreja. Neste aspecto, os países da Europa ocidental se tornaram seculares, mesmo aqueles que mantêm alguma referência do sagrado nos espaços públicos. Especificamente aqui, a secularidade é compreendida como declínio da fé cristã e a substituição desta por outros tipos de crenças, como a crença na ciência e na razão, ou até mesmo na emancipação de certas ciências como a teoria da evolução. Taylor, todavia, não se satisfaz com essa forma de explicação pelo fato de não estar convicto de que as descobertas darwinianas refutam a religião ou que as pessoas abandonam a fé por causa da teoria evolucionária.

3. As condições da fé. Para que a sociedade chegasse a esse terceiro nível de secularização, Taylor afirma que foi implicitamente necessário que houvesse o esvaziamento da religião no espaço público. Embora essa terceira via esteja relacionada às anteriores, Taylor a nomeia como pilar fundamental para se compreender adequadamente o sentido que ele explicita e defende de Era Secular. A secularidade, portanto, consiste na passagem de uma sociedade em que a fé em Deus é inquestionável para uma na qual a fé torna-se mais uma opção entre outras e, em geral, não a mais fácil de ser abraçada. A fé cristã não é a única a disputar pelo interesse e adesão das pessoas, mas divide o espaço público com outras crenças e saberes religiosos opostos.

A fé cristã, por conseguinte, é mais uma no panteão das crenças e dos deuses modernos. Evidentemente, esse fator procede das mudanças culturais e sociais de nossa contemporaneidade, principalmente do pluralismo e multiculturalismo. Há, por conseguinte, uma passagem de uma condição de existência “ingênua” para outra realidade na qual a opção religiosa do indivíduo é uma entre muitas outras. O crédulo logo se dá conta de que é “engajado” a um ponto de vista que expressa melhor suas convicções, mas ao mesmo tempo é “desengajado” pelo fato de ocupar um ponto de vista entre uma gama de perspectivas possíveis.

O que torna possível esse reconhecimento ou mudança é a ruptura com o background, ou pano de fundo que sustentava anteriormente uma perspectiva “ingênua” e possibilita a substituição dela por uma estrutura “reflexiva”. A passagem de uma para outra só foi possível pela mudança de background, isto é, de todo o contexto que sustentava e sustenta cada uma das duas perspectivas. Assim, a fé em Deus, como afirma o autor, não é mais axiomática; e crer em Deus hoje não é mais como em 1500 ou 2000. O autor nesse ponto se interroga acerca da razão pela qual a sociedade passou de uma condição na qual as pessoas viviam ingenuamente por meio de uma cosmovisão teísta, para outra na qual a descrença tornou-se a principal opção padrão. Isto significa interrogar-se acerca do desaparecimento da estrutura “ingênua” e o surgimento da estrutura “reflexiva”.

Segundo Taylor, foi a chegada do humanismo exclusivo como uma opção disponível que possibilitou toda essa nova condição. Esse humanismo é antropocêntrico e se define como a medida de todas as coisas, parafraseando Pitágoras. Trata-se de uma perspectiva da vida que se concentra na capacidade do homem em construir para si um mundo livre e autônomo de Deus ou do sagrado como explicação da existência. Essa perspectiva que se desdobra ainda mais entre os filósofos da suspeita reafirma, se não a “morte de Deus, seu completo banimento do mundo.

Conclusão

Entre as contribuições mais significativas do autor está o conceito de secularidade como um processo ad intra em vez de ad extra em relação à religião. Até então alguns autores trataram da secularidade como exterior e mesmo contraposto à religião, Taylor, entretanto, a situa como um processo intra-religioso. Isto significa afirmar que a intensidade da secularidade está intrinsecamente relacionada à intensidade com que a religião se manifesta na sociedade. Para Taylor, portanto, a secularidade consiste em novas condições de crença; em uma nova feição da experiência que incita a crença e é definida por ela, em um novo contexto no qual toda busca e todo questionamento acerca do moral e do espiritual devem ser conduzidos. Haveria lugar ainda para se destacar alguns conceitos caros para o teórico, como por exemplo: “contexto de compreensão”; “plenitude”; “religião”, além de analisar a questão fenomenológica no escrito.

Esdras Costa Bentho