Concílio Vaticano II

Prezados leitores do Teologia & Graça, segue alguns estudos a respeito da história do Concílio Vaticano II, segundo a obra Breve História do Concílio Vaticano II: (1959-1965), do historiador Giuseppe Alberigo. Espero que essa síntese possa auxiliar àqueles que estudam a História da Igreja Moderna, principalmente meus alunos da FAECAD. Segue abaixo um resumo dos capítulos da obra citada. Se houver apreciação dos leitores, publicarei o resumo que também fiz da Revista Concilium a respeito dos 50 anos do Concílio.

ALBERIGO, Giuseppe. O anúncio: esperanças e expectativas (1959-62). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 7-47.

Giuseppe Alberico, professor emérito de História da Igreja na Faculdade de Ciências políticas da Universidade de Bolonha, reconstrói uma síntese do complexo itinerário, do espírito e dialética do trabalho conciliar de 1959 a 1965. No capítulo em epígrafe, concentra-se na hermenêutica e relato dos fatos até 11 de outubro de 1962. Seus objetivos são descrever as transformações que o Concílio introduziu no catolicismo, o modo como indiretamente afetou as demais igrejas cristãs, e a influência do pontificado de João sobre a política e a conduta da Igreja na sociedade. O texto assim está estruturado: introdução (p.7-15); Capítulo I – O anúncio: esperanças e expectativas (1959-62), distribuído nos seguintes locus: surpresa (p.17-22); resposta inesperada (p.23-26); concílio ecumênico? (p.26-29); Concílio: o que é isso? (p.29-32); Quem prepara o Concílio? (1959-1960) (p.32-36); A preparação oficial (1960-62) (p.36-40); Como funciona a assembleia (p.40-44); e, por fim, Preparação para o concílio? (p.44-47).

Para cumprir seus propósitos, inicia com a descrição do impacto que o anúncio de 25 de janeiro de 1959, de iniciativa do próprio papa, causou na cúria católica há menos de noventa dias de sua eleição como sucessor de Pio XII. Alguns contextos, todavia, apresentavam-se contrários à realização do Concílio: (1) a guerra fria entre os blocos ideológicos contrapostos – capitalista e comunista –; (2) a idade avançada do papa; e, (3) a falta de maturação para resolução dos problemas, como sugeriu Y. Congar. As respostas ao anúncio, no entanto, mostraram-se díspares: esperanças, expectativas e desconfiança, esta última caracterizada pela solidão institucional e pelas suspeitas das igrejas de que a Igreja romana estivesse planejando um monopólio ecumênico. Em 1959, no mês de abril, é que o papa João XXIII descreve que o escopo do concílio era (1) fazer crescer o empenho dos cristãos, e (2) dilatar os espaços da caridade. Uma comissão antepreparatória fora organizada para consultar todos os bispos a respeito dos temas que o concílio deveria apresentar, criando-se assim, um índice para manusear as mais de 1.500 páginas. O Concílio, portanto, não se tratava de união entre tradições cristãs divididas, mas era de cunho pastoral e de liberdade, onde os bispos seriam os protagonistas do evento. A assembleia foi cuidadosamente preparada a fim de receber mais de dois mil participantes heterogênios. O Concílio era uma convocação de todos os cristãos para a união e o “aggiornamento”. Giuseppe, conclui o capítulo com uma incerteza: o concílio era uma reunião insignificante de dignitários ou um evento de alcance mundial e de transição de época?

ALBERIGO, Giuseppe. Por uma consciência conciliar (1962). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 49-80.

Gaudet mater Ecclesia, com esse refrão pronunciado por João XXIII, inicia-se o ato mais significativo da Igreja católica contemporânea. Como afirmara o próprio papa, o Vaticano II coloca-se “frente aos desvios, às exigências e às oportunidades da idade moderna” (p.50). Pretendia o Concílio proporcionar à Igreja uma abertura ao futuro por meio de uma atitude acolhedora e discernente. Era um reexame para encontrar os modos mais eficazes da presença da Igreja entre as pessoas e a sociedade.

O clímax do Concílio fora reservado ao debate a respeito do projeto sobre a Igreja, suscitando não poucas objeções à redação e ao pensamento que lhe deu azo. Nessa ocasião, os conciliares deram-se conta de que seus esforços possuíam valores muito mais amplos, uma vez que “empenhavam as pessoas a se abrirem para horizontes adequadamente vastos” (p.61). Entre os anos de 1962-1963 ocorre uma pausa para uma nova preparação do Concílio. O papa fora acometido de uma enfermidade, mas as comissões conciliares continuaram os seus trabalhos. Com De Ecclesia estava claro que o tema que caracterizava o Vaticano II era a Igreja. O concílio manifestou uma grande energia para discutir temas polêmicos, como por exemplo, o celibato eclesiástico, passividade dos fiéis e à desconfiança com respeito à ideologia socialista.

ALBERIGO, Giuseppe. O Concílio torna-se adulto (1963). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 81-106.

O terceiro capítulo da obra em epígrafe trata mais especificamente do segundo período de trabalho do Concílio, cujo eixo principal é De ecclesia. Divide-se em: (a) Uma crise de crescimento (p.81-90); (b) Responsabilidade dos bispos e unidade das igrejas (p.90-98); (c) A missão é de todos (p.98-100); e, (d) A nova fisionomia do concílio (p.100-106). Nessa ocasião, Paulo VI destacou quatro objetivos do concílio: (1) exposição da teologia da Igreja; (2) renovação da Igreja e empenho pela unidade dos cristãos; e, por último (3) o diálogo com o mundo contemporâneo. O projeto e as discussões focavam cada um dos quatro capítulos, nos quais o projeto se articulava: (I) ministério da Igreja na história da economia da salvação; (II) constituição hierárquica da Igreja e seus bispos; (III) o povo de Deus, os leigos, e a participação de todos os batizados na missão; e, (IV) o chamado comum de todos os fiéis à santidade. As controvérsias de cada artigo, respectivamente, giravam em torno do (a) batismo como único requisito para pertencer a Igreja; (b) a relevância do sacerdócio comum dos fiéis dentro de uma igreja vista como povo de Deus; (c) dificuldade de caracterizar satisfatoriamente a vocação geral à santidade; e, (d) a colegialidade episcopal.

Essas propostas elencaram as mais calorosas controvérsias, agravadas pela dificuldade de se obter uma resposta imediata que, transcorridos quinze dias desde o primeiro anúncio, já se confrontavam duas teologias da Igreja e do episcopado, e circulavam muitas intolerâncias em relação à nomeação dos moderadores e pela confiança lhes concedida por Paulo VI. Contudo, afirmou-se a vontade do concílio em favor de uma profunda renovação da consciência eclesial. Entre os muitos personagens que se destacaram, consta a figura do cardeal alemão Frings e sua crítica ao Santo Ofício; do arcebispo indiano E.D’Souza e sua incisiva contra o poder centralizador da cúria romana. Ênfase à reforma litúrgica, a nova fisionomia do concílio, e o fato político externo que trouxe grande comoção à assembleia: o assassinato de J. F. Kennedy, em 22 de novembro de 1963.

ALBERIGO, Giuseppe. A Igreja é uma comunhão (1964). In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 107-147.

O quarto capítulo da obra em epígrafe destaca as escaramuças, avanços e altercações da terceira etapa conciliar. Este terceiro período levou a efeito o que fora amadurecido nas duas assembleias anteriores e fez a transição para os problemas do relacionamento da Igreja com o mundo. Cumpriu-se assim, o compromisso que o episcopado assumira em 20 de outubro de 1962 com a mensagem dirigida à humanidade. A seção distribui-se como segue: (a) Na metade do caminho (p.107-111); (b) 1964: uma agenda carregada (p.111-117); (c) Uma semana “negra” (p.118-127); (d) A Igreja está no mundo (p.127-142); (e) Resultados e incertezas (p.142-147).

Na primeira parte, o autor apresenta as modificações regulamentares que dificultaram os debates tornando-os menos proveitoso. Na segunda, descreve as diversas tarefas entregues aos conciliares, entre elas, temas outrora discutidos como De ecclesia, De oecumenismo, e De episcoporum munere, além de outros três assuntos: revelação, apostolado dos leigos e Igreja no mundo contemporâneo. Na terceira, ocupa-se com as controvérsias que trouxeram o descontentamento dos conciliares. Na quarta, destacam-se a constituição dogmática sobre a Igreja, especificamente, Lumen gentium, e os decretos Unitatis redintegratio e Orientalium ecclesiarum. Assim, muda-se a perspectiva da assembleia conciliar, com a valorização do concílio pelos bispos e pela passagem de uma direção euro-europeia para um “empenho e iniciativa” universais. Por último, o historiador assinala os resultados, os desafios e as incertezas dessa terceira etapa conciliar.

 ALBERIGO, Giuseppe. A fé vive na história (1965); Pela juventude do cristianismo. In ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II: (1959-1965). Tradução de Clóvis Bovo. Aparecida, SP: Editora Santuário, 2006, p. 149-202.

O quinto e sexto capítulos da obra em epígrafe tratam dos eventos finais do concílio (V) e da avaliação do autor a respeito das expectativas e resultados gerados pelo evento (VI). O quinto capítulo divide-se em: (1) A última pausa (1964-65) (p.149-157); (2) Há uma liberdade religiosa? (p.157-166); (3) A Bíblia e a Igreja (p.167-171); (4) Os cristãos vivem na história (p.171-180); (5) Encerramento do concílio (p.180-185).

Muito embora seja igualmente relevante o projeto sobre a igreja no mundo, o tema da paz, da liberdade religiosa e do judaísmo, na primeira parte destaca-se a canonização de João XXIII e a abertura dialógica de João VI com o marxismo. Na seção seguinte, há duas importantes intervenções do polonês Wyszynsky e do checo-eslovaco Beran, que exigem o direito da Igreja contra os nazistas e regime comunista. Na ocasião, tratou-se também da revelação e apostolado dos leigos, destacando-se o teólogo francês Chenu que defendera a relação entre o reino de Deus e a história e a necessidade de se “aprender a reconhecer aos sinais dos tempos como ‘lugares teológicos’”. Outro assunto de não menos importância foi suscitado pelo melquita libanês, Dom Zoghby, a respeito de um novo casamento do cônjuge inocente abandonado. Um tema com grande repercussão teológica para o scholar na modernidade foi a “inculturação” da mensagem evangélica, fora da “hegemonia greco-latina”. Na terceira parte, a constituição dogmática DV une a perspectiva teológica com a pastoral, acentuando a importância da Palavra de Deus na vida cristã. Na quarta parte, discute-se assuntos pertinentes à Igreja na contemporaneidade, como a liberdade religiosa e missões. Por último, no capítulo V, salta aos olhos a influência do concílio sobre aqueles que viveram a experiência conciliar como “um acontecimento espiritual profundo”: Léger, Lercaro, Motolese e Helder Câmara.

O capítulo VI apresenta o caráter e interesse do concílio não apenas para a Igreja Católica, mas para todo o povo de Deus. Para G. Alberigo, o concílio foi “obra-prima do episcopado católico e, em filigrana, do Espírito”. Assim, para o papa João o concílio era “um novo Pentecostes”. Fez a transição das concepções teológicas escolásticas para a modernidade e inseriu a Igreja em um novo caminho rumo ao ecumenismo, ao diálogo e a unidade, sem a exigência da uniformidade. Uma completa mudança de paradigma no curso da Igreja.

 Esdras Bentho é teólogo, pedagogo e mestrando em teologia pela PUC RJ.

A Teologia da Prosperidade como a Miséria da Teologia

No ano de 1846, Pierre-Joseph Proudhon, filósofo político e anarquista francês, escreveu um livro no qual criticava o sistema econômico de sua época. Contemporâneo de Karl Marx, enviou a obra, Sistemas das Contradições Filosóficas ou Filosofia da Miséria, ao amigo e correspondente. Marx não concordou com a teoria econômica de Proudhon e dedicou-se a compor outro escrito, A Miséria da Filosofia, editado em 1847. O título era uma paródia ao subtítulo do trabalho literário do francês. Desde então a expressão “miséria da filosofia” é usado para designar uma contradição dentro de um sistema ou teoria e até mesmo para designar as falhas metodológicas em uma abordagem, seja ela científica, seja ela religiosa.

De igual modo, também podemos comparar a Teologia da Prosperidade (TP) como a Miséria da Teologia. Não apenas pelo fato de ser uma teologia cáustica, que corrói os fundamentos epistêmicos da Teologia Cristã, mas porque depaupera a Teologia, esvaziando sua mensagem e corrompendo seu significado. Quais, portanto, são as doutrinas cristãs esvaziadas pela TP que a torna a Miséria da Teologia? Vejamos:

1. A Doutrina da Revelação. Toda e qualquer religião, seja em seu aspecto teológico, seja em seu aspecto fenomenológico, se autocompreende por meio de uma revelação, geralmente atribuída a uma ação divina e uma recepção humana. 

A teologia cristã não existe sem uma compreensão da Revelação de Deus. Assim, toda manifestação cristã reflete de alguma forma a teologia da revelação ou uma compreensão a respeito dela, consciente ou inconscientemente. A confissão de fé, que se deriva de uma hermenêutica da revelação, por exemplo, se manifesta no rito, nos elementos que formam o culto, de tal forma que a doutrina pode ser vista na liturgia e a liturgia apresenta a doutrina. A lex credendi não é separada da lex orandi. 

Desta forma, quando o teólogo da prosperidade anuncia o desejo de Deus de conceder ao homem a prosperidade, a honra e a riqueza, fala a partir de uma compreensão da Doutrina da Revelação e se coloca como canal desvelador e profético. 

A autocomunicação que Deus faz de si na Escritura e na história é reduzida ao imediatismo fugaz da necessidade humana, pois torna-se apenas uma resposta ao sofrimento humano. A TP reduz a Doutrina da Revelação a um discurso ideológico que mescla algumas verdades da Escritura com valores mensuráveis na vida do crente, como a prosperidade econômica. O discurso sobre a Revelação de Deus é midiático e repetido à exaustão até que se faça a troca simbólica de entregar a Deus o melhor e, o Senhor, dono do ouro e da prata, “retribuirá proporcionalmente à oferta”. A TP tem um conceito opaco de Revelação que obriga o fiel a sacrificar o intelecto para aceitá-lo. Os teólogos da prosperidade, se estudaram teologia algum dia, podem ser acusados de improbidade ou desonestidade intelectual pelo fato de corromperem a Teologia da Revelação de Deus. A polissemia e a polifonia da revelação são reduzidas a um discurso lazarento, miserável, monossêmico, incapaz de traduzir toda riqueza da revelação de Javé na história. Os teólogos da prosperidade são assim culpados por reduzir a espinha dorsal da teologia cristã à miséria de uma teologia reducionista e manipulável. Essa forma de teologia só pode ser a miséria da teologia.

Conjunto à Doutrina da Revelação necessariamente temos que abordar a respeito da teontologia, ou do ser de Deus.

2. A Doutrina de Deus. Outro fundamento teológico reduzido à miséria da teologia é a doutrina de Deus.  A revelação do nome de Deus a Moisés em Êx 3.13-15 tem elementos do mistério que circunda a manifestação que Javé faz de si mesmo. O Deus que se mostra, afirma P. Ricouer[1] é um Deus escondido e a quem pertencem as coisas ocultas. O Senhor se revela por meio de um nome inominável! “Javé” – Ele é – não é um nome que define, mas que significa, que significa o gesto da redenção, afirma Ricouer. A revelação do Eterno é histórica (Deus de Abraão, Isaque e Jacó), no entanto, está apoiada no mistério que circunda o sentido do nome.

Se na cultura judaica primitiva conhecer o nome de um personagem tornava-o disponível ao talante do conhecedor; a revelação do Nome a Moisés demonstrava que o Senhor não estaria à mercê da linguagem e disposição de seus adoradores. “Eu Sou” (Ehyéh asher ehyéh) não é um nome que desvela apenas sua natureza e essência incomunicável, mas que o coloca como o Deus da Redenção do passado, do presente e do futuro. O que Ele é está oculto na essência do que o Nome significa. 

Há, portanto, um segredo e uma comunicação. A TP, entretanto, emprega o nome divino e a autocomunicação que o Eterno faz de Si na Escritura e na história como um amuleto mediante o qual conhecer o Nome é colocá-lo à vontade do adorador. Javé é reduzido à coisa, ao objeto que se manipula, ao divo frágil controlado à mercê de alguém. O Nome divino assim empregado pelos teólogos, pastores e adeptos da TP perde a dialética da comunicação e do segredo, do amor e do compromisso, da transcendência e da imanência. O Eterno deixa de ser Deus para se tornar Deus ex machina.

Permita-me o leitor, explicar o sentido da expressão Deus ex machina, isto é, “o deus máquina ou mecânico”. Quando determinada ficção criada pelos teatrólogos gregos estava emaranhada, de difícil resolução, costumava-se descer inesperadamente um deus por meio de uma máquina até o local da encenação a fim de resolver de modo mirabolante a trama. O respectivo divo mecânico, chamado deus ex machina, era uma válvula de escape e solução para o fechamento glorioso do drama. Desde então a expressão é usada para descrever toda e qualquer solução artificial e inesperada. Neste aspecto, o pastor e teólogo protestante D. Bonhoeffer fez ácidas contestações ao “deus figurante” (deus ex machina) como uma forma de explicação e solução quando nada mais é possível ou não se acha uma resposta satisfatória para as perguntas que se colocam diante da Igreja. Afirmava que

Deus não é um tapa-furos; Deus tem de ser conhecido não apenas nos limites de nossas possibilidades, mas no centro da vida; Deus quer ser conhecido na vida e não apenas na morte, na saúde e na força e não apenas no sofrimento, na ação e não apenas no pecado. A razão disso está na revelação de Deus em Jesus Cristo. Ele é o centro da vida, e de modo algum “veio para” trazer-nos a resposta para questões não resolvidas. A partir do centro da vida, certas perguntas até mesmo caem por terra e, da mesma forma, as respostas a essas perguntas. [2]

A TP faz de Deus um deus ex machina; um figurante que desce de seu trono para solucionar o indissolúvel. Um deus levado ao talante de seus adoradores; dominado, limitado e preso às circunstâncias de quem o clama. Essa forma de teologia só pode ser a miséria da teologia. Rejeitemos, em forma de doutrina ou de cântico, como modelo litúrgico e de comunhão cristã, a TP que nada mais é do que a miséria da teologia e a teologia da miséria.

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[1] Paul ricoeur. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Edições Loyola, 2011, p.168.

[2] Dietrich Bonhoeffer. Resistência e submissão: cartas e anotações escritas na prisão. Rio Grande do Sul: Editora Sinodal, p.415-16.

Esdras Costa Bentho é teólogo, pedagogo e Mestrando em Teologia pela PUC-RJ.

Como Identificar uma Seita e os Novos Desafios à Apologética

 

Definições e conceitos-chaves

O termo “seita”, do grego “hairesis”, procede de uma raiz que significa “selecionar”, “escolher” ou “facção”, traduzido pela Vulgata Latina por “secta”. O termo e seus derivados acham-se com abundância nas páginas do Novo Testamento (Mt 12.18; 1Co 11.19; Gl 5.20; Fp 1.22; 2Ts 2.13; Hb 11.25; 2Pe 2.1). Originalmente, um herege (gr. hairetikos) era alguém cuja opinião distinguia-se da teoria de um partido ou escola de pensamento historicamente estabelecido. Essas escolas de pensamento, seja política, seja filosófica ou de qualquer outro tipo, declaravam suas teorias (gr. theorías) por meio de afirmações doutrinárias que expressavam o ponto de vista oficial de seu mestre ou escola. Chamava-se assim dogmas (gr. dokei moi = “eu creio”, “parece-me”) ao conjunto teórico abraçado pelos adeptos de certas correntes filosóficas ou religiosas que as confessavam (gr. homologeo) publicamente. A declaração pública necessariamente devia estar de acordo com alguma confissão religiosa ou conjunto de doutrinas, como apresentam as perícopes neotestamentárias de Jo 1:20; At 24:14; Rm 10:9,10; 1Tm 6:12; Tt 1:16.

Uma confissão dogmática distinguia-se portanto da mera opinião (gr. doxa) do populacho inculto e incapaz de apreender a tradição filosófica. Quando então surgia uma nova percepção que se distinguia da tradição (gr. paradosis) cultural, social e religiosa estabelecida, entendia-se a nova perspectiva como seita (gr. hairesis). Pelo fato de divergir de uma teoria e propor uma nova compreensão do assunto envolvido chamavam o proponente da nova escola de faccioso, cismático ou heresiarca. Deste modo, iniciava-se uma nova escola com um novo mestre. O judaísmo, por exemplo, possuía diversas seitas: sacudeus, fariseus, essênios, etc., todas com ideias distintas dentro de uma mesma e só religião (At 5.17; 26.5). As origens do cristianismo estão entranhadas a esse contexto, uma vez que Paulo é descrito como o proponente de uma nova leitura do judaísmo, a “seita dos nazarenos” (At 24.5).

Perspectiva da ortodoxia

Na história da teologia cristã, o vocábulo foi empregado de forma ácida para se referir aos desvios cristológicos (arianismo, nestorianismo), pneumatológicos (eunomianismo, pneumatômacos), entre outros pareceres facciosos que se distinguiam da ortodoxia apostólica. Aqueles que combatiam os desvios doutrinários internos da igreja eram chamados de polemistas, enquanto os apologistas cuidavam em defender a igreja perante o Estado.

Chamava-se assim de ortodoxia o ensino que estava de acordo com a tradição apostólica e cuja definição dogmática fora estabelecida nos Concílios da igreja. Para encerramos esse resumo semântico e histórico, lembre-se o leitor que a Reforma Protestante fora considerada herética pela igreja oficial e a nova fé perseguida como se fosse uma seita perigosíssima.

Portanto, sob o ponto de vista de uma religião estabelecida, uma seita é formada por uma facção que diverge dos ensinos da tradição da qual procede, e se organiza com características peculiares e contraposta a sua religião de origem. Todavia, o surgimento de uma seita envolve variegados fatores e não apenas o teológico. Há elementos sociais, históricos, econômicos e até mesmo de ordem vocacional ou carismática que servem de auxiliares explicativos para o surgimento de uma seita. Razões pelas quais elas estão classificadas em: seculares, orientais, ocultistas, dissidentes, históricas, contemporâneas, etc.

É possível identificar uma seita?

Identificar uma seita é tarefa hercúlea. A partir da perspectiva histórica da ortodoxia cristã exposta, uma seita é identificada por: a) negar a deidade, encarnação, conceição virginal, morte vicária, ressurreição e ascensão de Jesus; b) negar a divindade e pessoalidade do Espírito Santo; c) negar a Trindade. As seitas cristãs costumam praticar o proselitismo; terem manuais cujo valor consideram igual ou superior à Bíblia; serem exclusivistas e reformadoras do cristianismo. Muitas vezes afirmam terem recebido alguma revelação ou visão especial.

Os desafios de um mundo plural e planetário

O leitor não deve se esquecer, entretanto, que vivemos em um país democrático e plural, com liberdade religiosa assegurada para todos. As divergências de opiniões, ideias e doutrinas devem ser tratadas com respeito, mantendo-se o diálogo, a alteridade e a compaixão àqueles que pensam de modo distinto. O diálogo é melhor do que a controvérsia e a mansidão e acolhimento do outro mais eficaz do que o embate (1Pe 3.15).

A Nova Apologética e o diálogo inter-religioso

Para os apologistas modernos essa atitude e dialogicidade é uma condição sine qua non, caso se deseje anunciar as Boas-Novas e não apenas vencer um debate. Os contextos pós-metafísico, multicultural e dialógico de nosso tempo reclama à apologética tradicional, fincada na ontoteologia platônica e no racionalismo positivista, uma metanóia completa. Essa mudança deve ocorrer a partir de uma nova reflexão que faça distinção entre fé e crença, religião e religiosidade, revelação de Deus e conhecimento de Deus, teologia e fé, salvação e conhecimento, para citar apenas algumas dualidades. 

A Nova Apologética Cristã precisa assim estar disposta a dialogar no atual contexto do pluralismo religioso. Permita-me o leitor portanto estabelecer as diferenças entre diálogo inter-religioso, missão evangelizadora e Anúncio. O diálogo inter-religioso entendido como “o conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outros credos para um conhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento” não impede a missão evangelizadora e mais particularmente, o Anúncio, isto é, a comunicação do mistério de salvação realizado por Deus para todos em Jesus Cristo. O diálogo representa sim um desafio, mas não um impedimento à missão evangelizadora. Deste modo, o diálogo não deve substituir o Anúncio, pois se constitui a tarefa primordial da Igreja fazer crescer o Reino de nosso Senhor e do seu Cristo.

Neste novo contexto o apologista é desafiado a se empenhar mais profundamente, discernindo elementos crísticos presentes em certas verdades defendidas pelas religiões (justiça, solidariedade, caridade, por exemplo), mas sem confundir os elementos nelas também presentes que são incompatíveis com a fé e a singularidade de Cristo como mediador salvífico. A Igreja entra em diálogo de salvação com todos, mas a natureza de seu diálogo não é meramente antropológico, mas teológico. O diálogo da Igreja é um diálogo de salvação, embora não esteja excluído o diálogo da vida, das obras e da experiência religiosa.

O verdadeiro diálogo inter-religioso supõe da parte do apologista o desejo de fazer que outros religiosos conheçam melhor o Evangelho, possibilitando por meio do testemunho e do diálogo o desejo de ambos interlocutores de aprofundarem os seus conhecimentos no mistério de Cristo. De acordo com 1 Pedro 3.15 é um privilégio e uma alegria para o cristão responder com mansidão e temor a qualquer que lhe pedir a razão da esperança que há nele. Lembremos que o exemplo deixado pelos apóstolos em Atos 17.22-18 ensina ao apologista contemporâneo que ser uma testemunha em um mundo plural inclui envolver-se dialogicamente com pessoas de diferentes religiões e culturas. Isto não significa que o apologista colocará sua fé entre parênteses para dialogar com as seitas e religiões não cristãs, muito pelo contrário. Ele deve permanecer fiel a si mesmo e à sua crença.

Repensar a Antropologia Teológica: Modernidade e Liberdade

Para saber “que é o homem” é oportuno interrogar-se a respeito de Deus. O conceito que se tem de Deus reflete na explicação que se dá acerca do homem. Heidegger entendia que o mundo é uma conexão de coisas finitas criadas por Deus e, por isso, a partir do conceito de Deus, é possível discutir e deduzir o que pertence ao ente na medida em que ele é criação de Deus. [1]

A origem do homem está em Deus e o sentido da existência e da natureza real do ser humano encontra-se respectivamente nele. Cabe perfeitamente aqui a arguta observação de Queiruga ao afirmar que “pelo esquecimento de Deus, a própria criatura torna-se obscura”. [2]

 O estudo da teo-logia conduz o pesquisador necessariamente à pesquisa da antropo-teo-logia. Esse movimento dialético somente é possível mediante a auto-revelação de um Deus pessoal e de uma resposta-decisão da parte do homem. Não é possível, portanto, conceber uma teologia que, próxima de Deus, se afaste do homem, ou que próxima do homem se afaste de Deus.

Uma concepção renovada da antropologia teológica e pastoral, ambas estagnadas pelo dualismo e concepções vetustas e ultrapassadas, não é apenas necessária como também plausível. A primeira deve buscar uma reflexão renovada e atualizada do homem sob os auspícios de uma hermenêutica teológica e interdisciplinar. A segunda, valendo-se dos resultados desse saber, é desafiada a caminhar em direção a uma práxis que não seja apenas contextualizada aos reais dilemas de nossa comunidade, mas também capaz de produzir renovação e integralização da pessoa a Deus, a si, ao outro e à criação.

Vejamos alguns elementos que exigem da pastoral e da teologia uma reflexão.

1. Inculturação da fé

 A primeira interpelação diz respeito à inculturação da fé cristã aos novos paradigmas filosóficos e científicos de nossa contemporaneidade. É assente e ponto pacífico na teologia a relação do saber teológico com os paradigmas explicativos da realidade de seu tempo. A teologia sempre foi e será uma ciência inculturada. Neste aspecto, é necessário ao trabalho pastoral ensinar a comunidade a desaprender as formulações arcaicas, os conceitos teológicos e litúrgicos ultrapassados, que não mais falam ao homem moderno. Roger Haight, com o discernimento que lhe é peculiar, afirmou “que a mera repetição de fórmulas teológicas não presta serviço algum ao povo de Deus”, muito pelo contrário, essa cantilena só pode provocar fastio e constitui uma infidelidade e irresponsabilidade para com a mensagem cristã. [3] É necessária uma interpretação mais criativa dos dados da fé transformando-os em fonte de conhecimento e renovação do ser humano.

O dogma é um caminho, uma orientação. Uma afirmação dogmática reflete o contexto que a gerou, pois se trata de uma resposta a uma situação epocal. Gerações que vivem em épocas diferentes devem dar novo vigor, frescor e interpretação ao dogma. Claude Geffré assevera que devemos “reinterpretar os enunciados dogmáticos à luz de nossa leitura atual da Escritura”. [4] Não é possível anunciar o Evangelho sem considerar o homem moderno, o seu destinatário.

2. Visão integral do ser humano.

Não é mais possível negar os reclamos científicos que exigem da fé uma resposta dialógica. Não podemos mais aceitar uma visão de homem que lhe negue sua completude. Não é mais possível se fechar à possível abertura que os tempos modernos apresenta à renovação da Igreja.

Neste ínterim, a pastoral deve resgatar o sentido de pessoa que encontra no amor e liberdade de Deus o seu fundamento. Ser pessoa é ser livre. [5] Heidegger afirmava que a liberdade não é uma propriedade (Eigenschaft) do homem, mas que o homem é essencialmente livre. Entendia o filósofo que para o homem adorar a Deus precisava estar livre de Deus, livre para se desviar de Deus, não determinado ou compelido por Deus para adorá-lo. [6] Se o homem adorar a Deus deve fazê-lo mediante uma ação livre, não compelida. Ser livre, em última instância, é ser capaz de se decidir a favor ou não de Deus.

A concepção heideggeriana de modo algum entra em conflito com a teologia. Em Deus subsiste em toda plenitude a liberdade, o amor e a relação, elementos pessoais constitutivos. Deus criou o homem como ser livre, “chamado para se decidir na abertura, para acolher o dom de Deus salvador-criador e para viver o amor concreto ao outros seres pessoais e assumir responsabilidade face ao mundo criado por Deus”. [7] Todavia, como a experiência tem demonstrado e a própria escatologia paulina, nem todos ainda se submetem ao senhorio de Cristo e respondem positivamente ao seu chamado (1Co 15,24-28). Não é isto indício de uma liberdade, mesmo que negativa?

Ao criar o homem como ser livre (para), o próprio Senhor arca com a responsabilidade de o homem desejar ser livre d’Ele. O ser, assim, é pessoa, criada pelo amor e liberdade de Deus, capaz de se decidir a favor ou mesmo contrário a Deus. Javé decide criar o homem e o faz como um ser livre. Embora não explícito, a última proposição conforma-se à concepção do escritor, segundo a qual Deus criou o homem e o guia para a salvação. Segundo Werner Schmidt, os relatos de Gn 2-8 apresentam uma estrutura básica e uma dinâmica que podem ser descritas nos seguintes estágios: “providencia salvadora de Dios, culpa del hombre, castigo, acogida misericordiosa y nuevo comienzo”. [8] O mundo é o palco no qual Deus revela o seu amor ao homem e reafirma sua autonomia e liberdade ao permitir que ele faça suas próprias escolhas, mesmo que essas contrariem seus mandamentos (Gn 3). Somente uma perspectiva da liberdade de Deus e do homem pode conformar-se ao sentido de autonomia do sujeito, da natureza e do social propalados pela Modernidade.

A pastoral, por conseguinte, não se pode fechar ao novo contexto que tanto desafia quanto impele a Igreja ao cumprimento de sua missão no mundo. Teólogos pentecostais pensemos nisto.

Esdras Costa Bentho

Mestrando em Teologia - PUC RJ

Notas

1 Martin HEIDEGGER. Introdução à filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 264.

2 Andrés T. QUEIRUGA. O Vaticano II e a teologia, in Alberto MELLONI; Christoph THÉOBALD (orgs.) Vaticano II: um futuro esquecido? CONCILIUM, 312-2005/4, Rio de Jneiro: Vozes, p. 24.

3 Roger HAIGHT. Dinâmica da teologia. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 14.

4 Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Rio de Janeiro: Vozes, p. 73.

5 Alfonso GARCÍA RUBIO. Elementos de antropologia teológica: salvação cristã: salvos de quê e para quê? 4.ed., Rio de Janeiro: Vozes, 2007. O autor afirma que a pessoa é chamada a ser senhora de sua própria vida, capaz de fazer suas próprias escolhas e assumir as responsabilidades adjacentes à liberdade, p. 107-115.

6 Michael INWOOD. Dicionário Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002, p. 106. Heidegger distingue sete tipos de liberdade, razão pela qual os conectivos para e de aparecem em itálicos, uma vez que representam dois conceitos de liberdade mais importantes para Heidegger: (1) libertação, libertar-se de; e (2) ligar-se a, liberdade para. Ele distingue Eigenschaft (qualidade do homem) e Eigentum (possessão do homem). Assim a liberdade do homem é definida como uma propriedade, Eigentum, e não uma qualidade, Eigenschaft.

7 Alfonso GARCÍA RUBIO. (ed.) O humano integrado: abordagens de antropologia teológica. Petrópolis: Vozes, 2007, p.265.

8 Werner H. SCHMIDT. Introduccional Antiguo Testamento. Salamanca:EdicionesSigueme, 1983, p. 105.

Tragédia em Santa Maria

Elegia à juventude rio-grandense

por esdras costa bentho

Foi-se a juventude

Foi-se parte da esperança do mundo
Sob o céu plúmbeo estrelas cintilantes
dos morteiros da morte pirotécnica

Foi-se a juventude

Levando um pedaço do amor de todos
carregando o carinho do mundo
na tóxica mistura da canção lúgubre

Foi-se a juventude

Na porta narcisa um convite à vida
No palanque da alegria a desventura da dor
Na saída ferrolhos do Hades

 Fica da juventude a lembrança

Imortal da vida que não se viveu...


Homenagem aos parentes e mortos da maior tragédia brasileira

Parábolas bíblicas: um estudo introdutório

Esdras Costa Bentho

Parábola no Antigo e Novo Testamento

O termo grego parabolē (parabolh,) é traduzido com diversos sentidos no contexto do Novo Testamento. Depois dos Evangelhos, somente o escritor aos Hebreus emprega o vocábulo por duas vezes (9.9; 11.19), mas seu uso frequentemente está relacionado aos ensinos de Jesus nos Evangelhos. Em Hebreus 9.9 o vocábulo é traduzido por “alegoria” (ARC), “ilustração” (NVI), “parábola” (TB, ARA) e “símbolos” (BP, TEB, BJ). Em Hebreus 11.19 a ARA traduz o vocábulo por “figuradamente”, seguida pela NVI e ARC; a TEB por “prefiguração”; a BP lê “símbolo” e a TB traz “figura”. Em Mateus 13.18 as versões traduzem literalmente por “parábola”. Em Mateus 21.45 a ARC verte o vocábulo por “palavras” enquanto a TB, ARA, TEB e a NVI mantêm o sentido literal “parábolas”. Os Evangelhos Sinópticos (Mateus, Marcos e Lucas) usam o termo por quarenta e oito vezes, de acordo com na²⁷ e gnt⁴:

 parabolai/j      [12]         Mt .3,10,13,34,35; etc.                                                                                       

parabola.j     [4]           Mt 13.53; 21.45; Mc 4.10,13;

parabolh,         [3]           Mc 4.30; Lc 8.11 [Hb 9.9; 11.19];

parabolh.n    [26]          Mt 13.18,24,31,33,36; 15.15 (etc)

parabolh/j    [3]             Mt 13.34; Mc 4.34; Lc 8.4.

O vocábulo procede da preposição para (para,), isto é, “ao lado de”, que expressa movimento “próximo a”; e de ballō (ba,llw), que significa “lançar”, “jogar”, “pôr” ou “colocar”. O significado literal, portanto, é “jogar ou lançar ao lado de”, e, por extensão, “comparar”, “figura”, “parábola”. Parábola é a justaposição de “uma coisa ao lado de outra” com a finalidade de comparar e ilustrar uma ou mais verdades.

Todavia, não se deve limitar a parábola as figura de comparação (metáfora, símile), às figuras de contraste (ironia, eufemismo), e às figuras compostas (alegoria, fábula, enigma)¹, mas antes entendê-la como artifício retórico de argumentação análoga, usada como arguto recurso literário, didático e retórico capaz de incluir várias outras figuras. A relação entre as figuras de comparação (o`moio,w) e a parábola (paraba,llw) está explícito em Marcos 4.30.

O próprio J. Jeremias demonstrou a inutilidade de se tentar classificar rigidamente as diferenças entre esses recursos retóricos e estilísticos, uma vez que o māšal inclui “toda sorte de linguagem figurada”.² Schottroff, no entanto, prefere limitar a parábola ao contexto dos Evangelhos Sinópticos em vez de estudá-la em um sentido mais amplo.³ Entendo que a preocupação da autora é fugir da limitação a que os escritores ocidentais de tradição aristotélica sempre recaem ao considerar esse recurso dentro do escopo da Retórica, apenas como ilustração para facilitar a compreensão em assuntos de redobrado esforço cognitivo.

Certo é que o emprego sinóptico discorda dessa maneira usual de compreender a parábola. Em Marcos 4.11-13, por exemplo (ver Mt 13.13-17), a parábola é usada com sentido completamente diferente, enigmático. Não é narrada para explicar, mas para ocultar o sentido! Outros textos, como Lucas 4.23, “Médico, cura-te a ti mesmo” (VIatre,( qera,peuson seauto,n), traduzido pela ARC como “provérbio”, como se tratasse de um mero aforismo, é uma parábola, de acordo com a tradição sinóptica (ver 1Sm 10.12; 24.13; Ez 16.44).

Certamente equivale a um aforismo semelhante aqueles que encontramos nos livros de sabedoria do Antigo Testamento, todavia, melhor definido como uma parábola de caráter epigramático sintético e que se presta a uma comparação direta ou metafórica. Percebe-se, portanto, que o ensino parabólico é direto e simples, a fim de que toda audiência possa compreender a insensatez ou a sabedoria demonstrada pelos atores parabólicos. Todavia, a base para a compreensão do recurso parabólico na tradição sinóptica acha-se não somente no Antigo Testamento, mas também nos escritos de Qumran e nos pseudoepígrafos.⁴

Como afirmou Manson, a pesquisa a respeito da natureza da parábola não deve se restringir “as obras dos retóricos ocidentais”, mas sim, ao “Velho Testamento”⁵, como faz J. Jeremias ao descrever as parábolas como uma forma de māšal. Nesta categoria, Sellin, Fohrer e Vermes incluem uma variedade de ideias baseadas na comparação: “máxima, provérbio propriamente dito, pronunciamento de sabedoria, similitude e a assim chamada parábola-histórica, seja em prosa ou em poesia”.⁶ De modo geral, o māšal designa os gêneros literários da doutrina sapiencial do Antigo Testamento empregados de modo elástico e abundante nas escrituras veterotestamentárias. Não se pode negar a correspondência entre as duas tradições, semítica e helênica, entretanto é necessário distinguir entre o modo de falar e a função da parábola na primeira em relação à segunda. Àquela supera esta pela natureza própria da mensagem que transmite.

Lembremos que no Antigo Testamento, a Septuaginta (LXX) traduz o termo hebraico māšal (lv'm') por parabolē (parabolh,); e que o vocábulo semítico é usado com frequência para se referir aos “provérbios” (māšal) dos sábios (1Sm 24.13; Ez 17.2; 18.2; etc.).⁷ Em sentido lato, tanto o termo hebraico quanto o grego significam “ditos de sabedoria”, ou “comparação com intenção didática”. O significado restrito, por sua vez, quer dizer “comparação”, “correspondência” ou “translação de sentido”, como se emprega geralmente em o Novo Testamento. Mas as correspondências são epidérmicas e fugidias. As parábolas greco-romanas, de acordo com Snodgrass, apresentam significativas diferenças das parábolas de Jesus, embora algumas apresentem o mesmo padrão. Porém, o vocábulo māšal e parabolē como se apresentam nas Escrituras tem um campo semântico superior ao uso comum heleno-latino.⁸ Segundo Osborne, com exceção da parábola do Bom Samaritano (Lc 10.25-37), as de Jesus são diferentes das mais 325 rabínicas e também das parábolas helênicas.⁹

Essa estreita relação da parábola nos Sinópticos com o māšal no Antigo Testamento dificulta uma definição abrangente, uma vez que é necessário enfatizar o conceito semítico sem, contudo, ignorar o ocidental. O especialista Snodgrass, após extensa pesquisa, demonstrou a dificuldade de se definir correta e completamente as parábolas pelo caráter multifacetado e amplo desse recurso literário.¹⁰ C. H. Dodd também reconheceu a problemática.¹¹  Stein reconhece que é difícil defini-la e prefere enfatizar mais sua classificação juntamente com o gênero māšal; afirma

Em ambos os casos, os termos podem referir-se a um provérbio (1Sm 24.13; Ez 18.2,3; Lc 4.23; 6.39); uma sátira (Sl 44.11; 69.11; Is 14.3,4; Hc 2.4); uma charada (Sl 49.4; 78.2; Pv 1.6); um dito simbólico (Mc 7.14,17; Lc 5.36,38); uma símile extensa ou similitude (Mt 13.33; Mc 4.30,32; Lc 15.8-10); uma parábola histórica (Mt 25.1-13; Lc 14.16,24; 15.11-32; 16.1-8); um exemplo de parábola (Mt 18.23-25; Lc 10.29-37; 12.16-21; 16.19-31); e, até mesmo, uma alegoria (Jz 9.7-20; Ez 16.1-5; 17.2-10; 20.49 – 21.5; Mc 4.3-9,13-20; 12.1-11).¹²

Apesar do aviso dos especialistas atrevo-me a conceituá-la como: Recurso literário do gênero narrativo e dito fictício que ilustra ou oculta uma verdade moral e religiosa com o propósito de inserir o ouvinte-leitor dentro do enredo para que ele atente para a advertência, o exemplo, a doutrina ou o comportamento que deve ser apreciado ou rejeitado de acordo com o propósito da parábola.

Nesse aspecto é necessário que se entenda a parabolē como recurso importante e necessário aos textos ou ensinos:

a) Admoestativos: isto é, que se propõem por meio de uma analogia   ou comparação advertir de uma falta, aconselhar a uma atitude, ou a exortar (2Sm 12.1-7; Mt 18.23s; Lc 12.16s; 16.1s, etc.);

b) Indicativos: ou seja, que procuram impressionar o leitor-ouvinte a  fim de que sinta admiração, espanto ou repulsa concernente algum ensino de caráter moral ou religioso (Lc 7.40-43; 8.4-18; 16.1-13; etc.);

c) Atitudinais: pois tem por objetivo levar o leitor e ouvinte a se posicionarem a favor ou contra uma ideia, opinião ou verdade em uma controvérsia. O ouvinte-leitor, quando ouve ou lê a comparação é conduzido a decidir-se a favor ou contra aquilo que está evidente na parábola (Mt 20.1-16; 21.28-32, etc.);

d) Aférese: uma vez que o sentido está contido na descrição, mas oculto por supressão da linguagem direta, provocando a suspensão do juízo por parte daqueles que não tem empatia com a mensagem comunicada (Mt 13.13-17; Mc 4.11-13, etc.).

Entre as inúmeras pessoas no Antigo Testamento que usaram este recurso, podemos citar como exemplo, ainda que não exclusivamente:

a) O Profeta Ezequiel: O profeta Ezequiel está entre os inúmeros personagens bíblicos que fizeram uso desse recurso estilístico e didático, a fim de comunicar uma mensagem parenética, nem sempre clara e acessível àqueles que estivessem à margem dos contextos político e religioso de seu tempo (cf. Ez 17.3-10; 19.2-9,10-14; 21.1-5; 24.3-5; cf. Is 5.1-7).

b) Os Sábios de Israel: As parábolas também eram usadas pelo povo, sábios e profetas de Israel em forma de provérbios parabólicos (cf. Ez 18.1-3; Sl 78.2; ver 2Sm 12.1-14; 14.1-11; 1Rs 20.35-40).¹³ O propósito da parábola facilmente é visto quando observamos o uso da figura nas mensagens e ensinos dos sábios e profetas. Uma verdade ficava mais clara e inteligível ao povo quando era  acompanhada de uma narrativa que colocava a realidade a ser percebida com a história a ser contada.

De modo semelhante, com o emprego do método parabólico para descrever o ensino e a mensagem do Reino de Deus, Jesus pretendia tornar a realidade e verdades do Reino de Deus compreensível ao homem de seu tempo, desde que esse respondesse positivamente ao seu ensino. Esta é a principal razão pela qual repetidamente a parábola se inicia com o adjetivo e derivados de homois (o[moij; Mt 13.24; 31, 44, 45, 47), traduzido por “semelhante”, mas que também significa “da mesma natureza”, “igual” ou “similar”. A similitude está na relação entre a narrativa e a coisa exemplificada. Contudo, a eficiência da parábola, como atesta Manson, não depende de sua “possível virtude ilustrativa”, mas da “reação” daqueles a quem a parábola é dirigida.¹⁴

Esdras Costa Bentho é pedagogo, teólogo e mestrando em teologia pela PUC - RJ.

Esta breve introdução faz parte da nova edição de nosso livro Hermenêutica Contextual que será relançado em breve.

NOTAS

1. BENTHO, E.C. Hermenêutica fácil e descomplicada. 13.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2009, p.321-324.

2. JEREMIAS, J. As parábolas de Jesus. 10.ed., São Paulo: Paulus, 2007, Nova Coleção Bíblica, p.13.

3. SCHOTTROFF, L. As parábolas de Jesus: uma nova hermenêutica. São Leopoldo: Sinodal, 2007, p.128.

4. Cf. SNODGRASS, K. Compreendendo todas as parábolas de Jesus: guia completo. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.80-103; VERMES, G. A religião de Jesus, o judeu. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p.87-94; FLUSSER, D. O judaísmo e as origens do cristianismo. Rio de Janeiro: Imago: 2000 [vl.1], 2001 [vl.2], 2002 [vl.3].

5. MANSON, T. W. O ensino de Jesus: pesquisa sobre a sua forma e conteúdo. São Paulo: ASTE, 1965, p.76.

6. VERMES, G. A religião de Jesus, o judeu. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p.87; SELLIN, E.; FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Ed. Paulinas, 1997, Nova Coleção Bíblica 6, vl.2, p.460.

7. Cf. Verberte: lv;m' (māshal). In: HARRIS, R. L. (et al). Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.889. Veja ainda, o vocábulo hd'yxi (hiîdâ), p.618, cujo significado é enigma, parábola ou problema.

8. SNODGRASS, K. Compreendendo todas as parábolas de Jesus: guia completo. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.85-93.

9. OSBORNE, G. R. A espiral hermenêutica: uma nova abordagem à interpretação bíblica. São Paulo: Vida Nova, 2009, p. 372.

10. SNODGRASS, K., Op.cit.

11. DODD, C.H. As parábolas do Reino. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

12. STEIN, R. H. Guia básico para a interpretação da Bíblia. Rio de Janeiro: CPAD, 1999, p. 143.

13. Veja nossa discussão a respeito em BENTHO, E.C. Davi na corte real: vivendo com sabedoria. In:  GONÇALVES, J. (et al.) Davi: as vitórias e derrotas de um homem de Deus. 4.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.35-56.

14. Cf. MANSON, T. W. Op.cit., p.82.