DÁ INSTRUÇÃO AO SÁBIO, E ELE SE FARÁ MAIS SÁBIO AINDA; ENSINA AO JUSTO, E ELE CRESCERÁ EM PRUDÊNCIA. NÃO REPREENDAS O ESCARNECEDOR, PARA QUE TE NÃO ABORREÇA; REPREENDE O SÁBIO, E ELE TE AMARÁ. (Pv 9.8,9)

quinta-feira, 19 de fevereiro de 2015

Teoria da Complexidade de Edgar Morin como Possibilidade Maiêutica e Metodológica para a Teologia Hoje.


                                                          Edgar Morin 
                                                       Foto de Bob Souza

A. T. Queiruga propõe à Teologia de nosso tempo uma releitura global da Tradição e da Bíblia, recuperando a riqueza de sua experiência e de sua capacidade de suscitação maiêutica. Preocupado com os novos paradigmas das ciências modernas e com as respostas obsoletas da teologia, o teólogo sugere mais do que uma renovação e atualização do vocabulário teológico, deixando assim intactos os esquemas de fundo. Para Queiruga é necessário retraduzir o conjunto da teologia dentro do novo mundo criado a partir da ruptura da Modernidade. [1]

Reconhecendo a validade do projeto teológico do autor, sugerimos nesse ensaio uma reflexão a respeito da Teoria da Complexidade de Edgar Morin como possibilidade maiêutica e metodológica para a teologia hoje. Contudo, não é possível pensar as reflexões de Morin se ignoramos sua epistemologia complexa. Portanto, faremos inicialmente uma breve incursão no paradigma da Teoria da Complexidade e, logo a seguir, situaremos as propostas morinianas de uma educação planetária que se lança para o futuro no escopo do pensamento complexo. Após os resumos expendidos, procederemos com uma ponderação concernente à questão: Em que sentido as observações de Morin a respeito da educação do futuro podem ser aplicadas à reflexão teológica?

A Teoria da Complexidade

O educador e filósofo francês Edgar Morin é um dos mais importantes representantes da teoria da complexidade, cuja força motriz é a interdisciplinaridade. Esse paradigma medeia entre o simples[2] e o complexo e descreve a totalidade da experiência, ciência e cultura humanas em uma visão interdisciplinar. A corrente moriniana, por conseguinte, se distingue das teorias que privilegiam a hiperespecialização e a simplicidade da realidade – cosmovisão que fragmenta o conhecimento e o põe em container fechado, tornando-o, assim, incapaz de uma abertura dialética com outras áreas do saber. O pensamento complexo possibilitaria uma abertura dialógica entre as disciplinas que, já departamentalizadas pelo positivismo e racionalismo, impedem que a realidade dada seja pensada com profundidade.

A teoria da complexidade possibilita o diálogo com outros saberes e com a realidade, esta sempre em processo de mudança. De acordo com Morin, o pensamento complexo é incompleto, articulante e multidimensional, razão pelo qual não é absoluto.[3] A complexidade carrega em si o sentido de solidariedade e o caráter multidimensional de toda a realidade. Portanto, rompe com a mentalidade cartesiana, a previsibilidade de seus resultados e a simplicidade de suas orientações.

O processo defendido pelo autor não é o de simplificação, mas de indagação. Questiona-se as contradições presentes em nossa realidade. Assim, a teoria complexiva é o resultado de uma indagação dialógica constante e ininterrupta com os diversos saberes.[4] O paradigma se articula, segundo o seu mentor, em três princípios concomitantes e interdependentes: o dialógico, recursivo e hologramático. O primeiro reside na oposição que uma teoria faz a outra e a capacidade de ambas se alimentarem do embate, do antagonismo, complementando-se em uma relação dialética. O segundo contraria uma visão linear do conhecimento ao reconhecer que os “produtos e os efeitos são causas produtoras daquilo que o produziu”. E o terceiro é de que o todo está presente na parte e esta naquela. [5].

O conhecimento que se articula na educação contemporânea é fundamentado, segundo o teórico, em um paradigma epistemológico ultrapassado, que não mais responde às questões suscitadas pelo mundo globalizado. É necessário repensar os caminhos da educação e articular uma nova episteme que, sem abandonar os avanços da anterior, rejeite porém os seus ranços. 

Aportes morinianos possíveis à teologia: primeira fase

O primeiro aporte moriniano à teologia é o epistemológico. Todo conhecimento desenvolvido em certa época baseia-se em algum paradigma. No início da era cristã, os teólogos cristãos encontravam na teoria geocêntrica de Cláudio Ptolomeu uma justificativa lógica e contemporânea para admitirem a literalidade do relato de Josué 10,12-14. Tempos depois, com a ascensão da teoria heliocêntrica de Nicolau Corpénico (1473-1543), já não era mais possível aceitar o geocentrismo, mas explicar a perícope à luz do novo paradigma. Francis Bacon (1561-1626) apesar de abandonar o raciocínio silogístico de Aristóteles e desenvolver o raciocínio indutivo, estava convencido de que o número dos planetas era sete.[6] Quão distintas são as concepções científicas copernicanas e baconianas das admitidas hoje pela física e astronomia! Isto lembra-nos da urgência de reconsiderarmos, à medida que a sociedade avança, os fundamentos epistemológicos sob os quais baseamos as teorias, quer científicas, quer teológicas.

Portanto, propõe Morin um questionamos da teoria do conhecimento sob a qual se fundamenta a moderna educação. Logo, podemos realizar o mesmo movimento: questionar a validade da teoria do conhecimento sob a qual se edifica a teologia contemporânea. Essa epistemologia responde aos novos desafios propalados pela modernidade? Quais são os erros e a ilusão desse paradigma? É possível reconstruir uma teologia sob os auspícios de novos paradigmas sem perder o núcleo central da fé cristã?

De acordo com A. T. Queiruga, os pressupostos metodológicos e as grandes categorias da teologia estiveram fincados durante muito tempo na época pré-moderna. As proposições teológicas fundavam-se nas premissas aristotélicas, tomistas, e no dualismo e dúvida cartesianas – apesar deste último reconhecer as mudanças de seu tempo e propor mudanças paradigmáticas. A crise no cristianismo, atesta o autor, deve-se fundamentalmente ao desajuste produzido por essa derrocada teórica e sua incapacidade de responder dialogicamente aos problemas elencados pela nova situação. A fé tornou-se inadequada e antiquada ao novo contexto que a circundava. Torna-se, portanto, necessário alocar a teologia na nova situação criada pela entrada na Modernidade. A crise da teologia consiste exatamente nisto: em reconhecer e responder aos novos reclamos que a Modernidade impõe. Isto posto é ingente necessário que os teólogos reflitam que: (a) a relação com o objeto da teologia mudou; (b) a consciência dessa relação mudou; (c) é necessário construir uma nova relação, e elaborar conscientemente a teologia no seio de um novo paradigma. A Modernidade trouxe no bojo dos novos paradigmas: a autonomia e historicidade; uma nova objetividade e subjetividade religiosa.[7].

Morin atesta que não é mais possível aceitar uma teoria que simplifique a realidade e fracione o conhecimento, impedindo uma visão mais completa e complexa da realidade e um caráter dialógico e interdisciplinar das ciências. Isto também exemplifica a situação da moderna teologia que ainda se mostra resistente às mudanças, à dialogicidade, e aceita a realidade como um dado acabado. Para que a teologia continue fazendo sentido em uma sociedade em constante mudança é necessário que reconsidere os paradigmas que no passado lhe deram sentido e adentre numa nova perspectiva paradigmática. Todavia, isto não significa abandonar completamente o antigo para abraçar irrefletidamente o novo, mas questionar profundamente a nova realidade e buscar novas formas de inculturação de sua mensagem. Cabe ainda à teologia moderna questionar a si mesma e dialogar não apenas com as ciências, resgatando seu caráter interdisciplinar, mas também dialogar entre as várias correntes teológicas e religiosas.

Os sete saberes necessários à educação do futuro

A obra em epígrafe é fruto da reflexão do filósofo francês Edgar Morin, sob os auspícios da unesco. O autor teoriza a respeito de sete saberes necessários à educação do futuro e questiona as teorias epistemológicas que fundamentam a educação contemporânea. A obra, dividida em sete capítulos, descreve assim os sétuplos saberes:

1. As cegueiras do conhecimento: o erro e a ilusão;
2. Os princípios do conhecimento pertinente;
3. Ensinar a condição humana;
4. Ensinar a identidade terrena;
5. Enfrentar as incertezas;
6. Ensinar a compreensão;
7. A ética do gênero humano.

A obra aborda nos dois primeiros capítulos a questão do conhecimento, descrito como: equivocado, ilusório, parcial, reducionista, descontextualizado, fechado e simplista. A episteme que fundamenta o atual paradigma da educação é aporético. Ele se propõe a ensinar os saberes, mas desconhece profundamente o que é o ser humano, suas enfermidades, dificuldades, tendências ao erro e à ilusão, e não se preocupa em fazer conhecer o que é conhecer.

Portanto, o conhecimento objetivo e racional do presente paradigma educacional falha ao não ensinar aos homens:
a)      a sua identidade terrena e planetária;
b)      ao reduzir o indivíduo às condições meramente racionais;
c)   ao ignorar a afetividade humana, por desconhecer a natureza própria que o constitui.

Acrescente o fato de que o atual conhecimento é omisso, pois não descreve as características dos processos cerebrais, mentais e culturais dos conhecimentos humanos, de seus processos e modalidades tanto psíquicas quanto culturais que conduzem o ser ao erro e à ilusão. Este paradigma, no entanto, em vez de apresentar os equívocos dessa epistemologia simplista, anestesia a mente humana. Contudo, uma educação que se apresenta capaz de redirecionar os saberes do ser humano deve ter e manter a prioridade de ensinar como se aprende e como se chega ao conhecimento complexivo.

Como afirma o autor, “o conhecimento do conhecimento como necessidade primeira” e permanente para se combater os riscos ininterruptos do erro e da ilusão parasitárias. A solução viável é substituir esse paradigma epistemológico por outro que atenda as reais necessidades da sociedade planetária e a complexidade da realidade. Que rompa com a fragmentação do conhecimento estanque. Na concepção do autor isto é possível por meio da interdisciplinaridade e da Teoria da Complexidade, que já aduz àquela. Os cinco capítulos e saberes restantes tratam da condição e identidade humana em um mundo de incertezas na qual o ser humano é fragmentado, deslocado, fechado em si e para os outros e não compreende adequadamente sua relação consigo, com o outro, e com o planeta. Somente com a superação dos saberes simplistas será possível o estabelecimento de uma antropo-ética ternária que considera o indivíduo, a sociedade e a espécie. 

Aportes morinianos à teologia: segunda fase

Nesta segunda fase dos aportes morinianos à teologia é mantido o tônus crítico à epistemologia contemporânea. A insistência do autor em questionar a episteme moderna deve-se, em grande parte, ao fato de que ela sustenta a maioria dos equívocos cognitivos contemporâneos, refletindo-se acima de tudo, na completude do ser, na ética e na tríade do relacionamento humano: consigo, com o outro e com a espécie.

Exclusivamente neste aspecto, a orientação teórica do humanista não considera o relacionamento com Deus. Cabe à teologia complementar esses eixos com a noção de Deus. Mas qual das várias noções de Deus escolher? O paradigma usado para apresentar a Deus na pré-modernidade ainda seria útil para revelar a Deus na sociedade pós-moderna? O contexto em que se apresenta a Deus na sociedade secular europeia serve para os pobres da América Latina e para a Igreja Sofredora da Cortina de Bambu?, por exemplo

Morin também acusa o moderno paradigma epistemológico de não conhecer o homem em sua completa humanidade e todas as implicações que isto traz. Aqui se situa o propósito pelo qual o autor questiona a teoria do conhecimento atual: a sua incapacidade de entender o homem em sua completude. O homem para ser compreendido em sua totalidade foi dividido em partes – uma entregue para a biologia, outra para a psicologia, ainda outra à antropologia, etc. Cada ciência com um pedaço do ser, no entanto, sem entender-lhe em sua dimensão profunda e completa.

À teologia, portanto, caberia o compromisso de revisar sua antropologia teológica, refletindo criticamente a respeito da presença do dualismo na antropologia cristã e os desafios que as novas antropologias seculares oferecem ao múnus teológico. Uma hermenêutica antropológica que, longe de ser monista, não ignore a completude e integralidade da natureza humana em suas dimensões substantivas, entre elas o espiritual e afetivo, compreendendo em toda pujança a "unidade do homem na pluralidade" e a "pluralidade humana na unidade", sem fragmentá-lo e reduzi-lo.  Assim, de uma visão simplista, questionada por Morin, a teologia se abriria para uma dimensão mais complexa, integral e relacional do sujeito cognoscente e afetivo com Deus, o Outro e a Criação.

Conclusão

O diálogo entre fé e ciência, teologia e novos saberes sempre estará em busca do enlace e do divórcio. Cabe a cada geração responder as necessidades de sua época. Um modelo de conhecimento, seja teológico, seja científico, não é absoluto, embora alguns tenham a pretensão de que seja. É responsabilidade dos teólogos e da teologia contemporânea encontrar novos aportes que dialoguem com a modernidade. A teoria da complexidade de Edgar Morin é assim uma força explicativa para auxiliar na integração do conhecimento à vida.


Referências Bibliográficas
ALVES, R. Filosofia da Ciência: introdução ao jogo e as suas regras. 7.ed., São Paulo: Loyola, 2003. MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro. 2.ed., São Paulo: Cortez; Brasília, DF : UNESCO, 2000. _____ Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. _____Educar na era planetária: o pensamento complexo como método de aprendizagem no erro e na incerteza humana. 3. ed. São Paulo: Cortez; Brasília, DF: UNESCO, 2009. _____Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. _____O método 3: o conhecimento do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: Sulina, 2005. QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003.
Notas
[1] Ver QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003. [2] Morin afirma que o pensamento simples desintegra a complexidade do real, entretanto, o complexo integra os modos simplificadores do pensar, mas recusa às consequências mutiladoras, redutoras, unidimensionais e ilusórias da simplificação da realidade. Ver MORIN, Edgar. Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003, p. 9. [3] Cf. Educar na era planetária: o pensamento complexo como método de aprendizagem no erro e na incerteza humana. 3. ed. São Paulo: Cortez; Brasília, DF: UNESCO, 2009, p.54 [4] Id. Ibid., p. 24. [5] Cf. MORIN, Edgar. Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003, p. 187-8. Ver ainda do mesmo autor: O método 3: o conhecimento do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: Sulina, 2005. [6] WARHAFT, S. (org.) Francis Bacon: A selection of his works. Toronto, 1965, p. 17 Apud ALVES, R. Filosofia da Ciência: introdução ao jogo e as suas regras. 7.ed., São Paulo: Loyola, 2003, p. 16. [7] Ver QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003.

sábado, 14 de fevereiro de 2015

Diálogo Interreligioso nos Documentos do Vaticano



Nostra aetate marcou profundas mudanças nas relações da Igreja com as religiões mundiais. O documento não apenas reconheceu que existe nessas religiões algo de verdadeiro e santo (NA 2) como também a importância do diálogo inter-religioso. Apesar do reconhecimento dessas questões, admoesta que é obrigação da Igreja “anunciar incessantemente Cristo, ‘caminho, verdade e vida’ (Jo. 14,6), em quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo todas as coisas” (NA 2). Noutro documento, Evangelii Nutiandi, Paulo VI exortava a Igreja acerca do empenho em anunciar o Evangelho aos homens de nosso tempo, tendo o testemunho que Jesus dá de si mesmo e o seu exemplo evangelizador como paradigma para a evangelização (EM 1, 7). Na Redemptoris Missio, João Paulo II lembrava a Igreja da validade permanente do mandato missionário, uma vez que “a missão de Cristo Redentor, confiada à Igreja, está ainda bem longe do seu pleno cumprimento” (RM 1). Ainda na Ad Gentes (AG 2) afirmava-se categoricamente que a natureza da Igreja peregrina é missionária, como cooperadora do desígnio de Deus Pai na missão do Filho e do Espírito Santo. 
Contudo, a teologia do pluralismo religioso traz novas inquietações ao anúncio da salvação em Cristo. O anúncio é aqui entendido como “a comunicação da mensagem evangélica, o mistério de salvação realizado por Deus para todos em Jesus Cristo, com o poder do Espírito” [1].
Deste modo entende-se que existe uma diferença entre diálogo interreligioso, missão evangelizadora e anúncio. O diálogo interreligioso entendido como “o conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outros credos para um conhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento” (DM 3) [2] não impede a missão evangelizadora e mais particularmente, o anúncio, isto é, a comunicação do mistério de salvação realizado por Deus para todos em Jesus Cristo. O diálogo representa um desafio, mas não um impedimento à missão evangelizadora. A Igreja é o sacramento universal da salvação, o germe e início do Reino, ela avança para a plenitude num diálogo de salvação. Deste modo, o diálogo não deve substituir o anúncio, porquanto se constitui a tarefa primordial da Igreja fazer crescer o Reino de nosso Senhor e do seu Cristo.
Neste novo contexto de pluralismo e diálogo interreligioso, a Igreja é desafiada a se empenhar mais profundamente, discernindo elementos crísticos presentes em certas verdades defendidas pelas religiões, mas sem confundir os elementos nelas também presentes que são incompatíveis com a fé e a singularidade de Cristo como mediador salvífico. A Igreja entra em diálogo de salvação com todos, mas a natureza de seu diálogo não é meramente antropológico, mas teológico. O diálogo da Igreja é um diálogo de salvação, embora não esteja excluído o diálogo da vida, das obras e da experiência religiosa.


 [1] SEDOC – Revista de Documentação – Santa Sé, 24, p.258-288. 
 [2] Citado in SEDOC 24, p.261.

terça-feira, 3 de fevereiro de 2015






CASTILLO, J.M. Deus e a nossa felicidade. São Paulo: Edições Loyola, 2006.
 
José Maria Castillo desestrutura a ontoteologia com sua análise arguta a respeito da revelação de Deus em Jesus Cristo. A partir da descontrução da verdade proposicional “Jesus é Deus” reorienta a cristologia e a teologia sobre Deus. A cristologia e a teologia são vistas de forma “descendente”. Ao contrário da leitura tradicional, em que Deus e Cristo são apresentados como divindades que transcendem o humano e a capacidade de compreendê-los, Castilho propõe a transcendência em “linha descendente”. 

A abordagem, convincente e arguta, propõe uma resposta à teodiceia, ao problema do mal, a partir da encarnação de Jesus, de sua mais completa humanidade. O autor critica as imagens que de Deus foram construídas na recepção da Revelação pelos homens, muitas delas expressas nas diversas confissões dogmáticas cristãs, e outras inseridas no imaginário popular pela interpretação que a sociedade fez dos “representantes” de Deus. Essas imagens distorcidas de Deus não apenas o põe como princípio explicativo de todo o mal existente no mundo, mas foram usadas para justificar atrocidades cometidas contra os fracos e indefesos. 

Mantendo a tônica do mistério que circunda o Desconhecido, mas sem mistificar o Transcendente, acentua com base em perícopes neotestamentárias a real compreensão da humanidade de Jesus pelos evangelistas e por aqueles que o acusaram de blasfêmia. A partir dessa leitura reconstrói o significado singular da humanidade de Jesus e o Deus que é revelado em sua humanidade. 
De modo inovador afirma que o Deus que é revelado em Jesus transcende a condição humana em linha descendente, numa humanização tão radical que chega aonde nenhum ser humano chegou, nem pode chegar. Assim, o homem tem um modelo de humanidade que não pode alcançar por si mesmo, mas necessita de um Referente Último. 

A humanização que transcende o humano é o ganho de um amor e solidade com o sofrimento que superam e desterram todo ódio. O Deus que foi dado a conhecer em Jesus é o Deus que, a partir do mistério da encarnação, não só diviniza o homem, mas igualmente se humaniza e se funde com o humano, até o extremo de dizer que tudo o que se faz ou deixa de fazer a qualquer ser humano, é a ele mesmo que se faz ou se deixa de fazer. Ou quem acolhe, escuta ou despreza qualquer pessoa deste mundo, é a Jesus, e definitivamente a Deus, a quem acolhe, escuta ou despreza. 

O Deus de Jesus é o Deus que se humaniza para que o ser humano supere a desumanização que o ameaça. A felicidade do ser humano assim entendida implica em três experiências fundamentais: do sentido da vida; da solidariedade com todos; e da alegria e do prazer compartilhados no amor. O Deus da ontoteologia está morto para Castillo!

sexta-feira, 10 de janeiro de 2014

Natureza e Identidade da Igreja de Cristo


Em horários intercalados, a Catedral de Rouen, um dos mais belos e impressionantes templos góticos já produzidos pelo espírito e engenho humano, foi sucessivamente pintada pelo mestre impressionista Claude Monet. Movido pelo interesse cada vez mais constante de captar as várias mutações que o efeito da luz provocava na fachada gótica, Monet pinta cinquenta telas em horários e dias intercalados para captar todo o efeito óptico da fachada de Rouen.

A Catedral é a mesma, mas o élan que os feixes de luz e sombras provocam no artista dá-lhe a impressão de que cada fachada é nova e distinta. O frontispício imponente permanecia inamovível e imutável, mas ao espírito e olhos de Monet as imagens mudavam radicalmente. A paisagem diante de si apresentava-se nova e diversa, de acordo com a luminosidade natural e a incidência da luz sobre o templo.[1] O assombro que tomou conta de Monet dirigiu-o a pintar mais uma vez a Catedral. A tela, assinada no mesmo ano, 1984, foi chamada Catedral de Rouen vista ao amanhecer. A igreja é a mesma, mas trata-se de obras autônomas e distintas.

A pintura da fachada da Catedral de Rouen ilustra perfeitamente os estudos e discursos modernos concernentes a identidade da Igreja. E o assombro do artista, talvez, seja representado melhor pelo absconditus barthiano: “Estamos perante o mistério de Deus quando nos deparamos com o mistério da Igreja.”[2] Diversos teólogos, missionários, pastores e biblicistas têm apresentado várias nuanças do mesmo frontispício, da mesma igreja, de acordo com sua própria arte e metodologia.

Emil Brunner, por exemplo, afirmava que a essência da igreja do Novo Testamento era a comunhão com Cristo e o amor entre os crentes: Segundo Brunner:
O Corpo de Cristo nada mais é do que uma comunhão de pessoas. É a “comunhão de Jesus Cristo” ou “comunhão do Espírito Santo”, onde comunhão ou koinonia significa uma participação comum, uma “condição de estar juntos [togetherness], uma vida em comunidade. [3]
Para Brunner, a natureza milagrosa e excepcional da Igreja é a união mística com Cristo. A Igreja é o Corpo de Cristo. Não deve, portanto, ser confundida com uma mera organização, e o clero não deve exercer sobre ela o mesmo domínio que um líder tem sobre uma instituição. Nessa perspectiva, o teólogo dialético considera o derramamento do Espírito na festa de Pentecostes como o início da Igreja. A efusão do Espírito Santo é identificado estritamente com o nascedouro da Igreja e ambos são indissociáveis. Segundo o autor “no começo da história da Ecclesia está o mistério do Pentecoste”[sic]. [4]

O envio do Paracleto inaugura um novo começo, entendido como misterioso e comunitário: “onde o Espírito está”, afirma, “existe comunhão cristã”.[5] A Igreja não surge por iniciativa humana, seja por um esforço individual, seja coletivo. Uma vez que a Igreja não é produto do empreendimento humano, o Espírito Santo não cria cargos por meio dos quais o líder governa, mas serviços através dos quais o líder serve. [6] É a presença de Cristo por meio de sua Palavra e de seu Espírito que torna a Igreja o que ela é. O Espírito Santo é o próprio fôlego de vida da Igreja e, portanto, ela não pode ser confundida com uma instituição sagrada, ou como numerus electorum (números dos eleitos), pois trata-se do Corpo de Cristo.[7]

Se a Igreja deixar de ser Corpo de Cristo para se tornar uma instituição, mesmo que sagrada, ela perde sua natureza, essência e identidade para tornar-se “imagem e semelhança de seus líderes”, de seu tempo e cultura. Em síntese, a natureza da Igreja como Corpo místico de Cristo e habitação do Espírito e o amor fraterno entre os crentes são os elementos que determinam a identidade da Igreja. A Igreja é Corpo de Cristo e comunhão dos fiéis, como também afirmará Pannenberg.

Wolfhart Pannenberg considera o Corpo de Cristo como o conceito mais profundo da natureza e identidade da Igreja. Para ele, esse corpo se realiza e se configura na celebração da ceia do Senhor. A celebração da ceia do Senhor, afirma, “constitui a igreja como corpo de Cristo e, logo, como comunhão dos fiéis”.[8] Uma vez que a santa ceia do Senhor não é uma criação da Igreja, mas uma instituição de Jesus em que a anamnese e epiclese configuram-na, afirma Pannenberg: “A multidão dos que crêem é igreja somente pela celebração da ceia do Senhor, que os torna corpo de Cristo e assim uma congregação da nova aliança”.[9]

O Senhor presente na ceia é o mesmo que morreu na cruz, entretanto essa presença se dá por meio da memória de Jesus que se encaminha para a morte. Memória, para o autor, é “atualização cultual na forma de celebração” [10] que transita para a prece pela vinda do Senhor (maranatha:1Co 16.22) na comunhão da ceia como antecipação do reino vindouro de Deus.[11] A celebração da santa ceia é vivificada pela presença do Espírito Santo. Cristo está presente no culto de celebração pascal por meio do Espírito (Mt 18.20); não unicamente pelo fato de o Espírito ser invocado (epiclese), mas sim, por ser Ele o que torna a anamnese eficaz como forma de adoração e serviço a Jesus Cristo.

De acordo com Pannenberg, a celebração da ceia do Senhor sempre foi mais do que uma “peça axial” do culto dos primeiros cristãos. Era tanto unidade mística com Cristo e celebração da comunhão cristã, quanto proclamação pública da morte de Cristo perante os que ainda não creem.[12] Essa tríade deveria constituir um sinal da esperança pela consumação da humanidade no reino de Deus, caso não houvesse, como se verifica na história, o convício. Por meio de cisões, pela intolerância e ambição de poder de seu clero, mas também por adaptação excessiva aos modismos cambiantes do mundo de um lado e por formas estreitas e coercitivas de devoção de outro, que permitem notar pouco do hálito libertador do Espírito, a igreja sempre de novo obstruiu a tarefa fundamentada em sua essência.[13]

Todavia, para o autor, esse sinal não deixa de sê-lo pelas inconstâncias e discórdias da Igreja. É a pregação do evangelho que renova aos membros o seu pertencimento a Jesus. A Igreja, Corpo de Cristo, é o verdadeiro povo de Deus, não obstante à perda de sua natureza e identidade nas muitas cisões que a fragmentou. Mas se a comunhão mística com Cristo e a unidade dos cristãos em amor são os elementos que constituem a identidade da Igreja; então podemos dizer que a Igreja perdeu essa identidade há muitos séculos e que já não estamos mais tratando de uma entidade única, mas diversa. Ou se a unidade com Cristo é o que mantém a unidade entre os fiéis que participam da mesma mesa; então, os convícios que marcam a história dessa instituição são um atentado direto à identidade e natureza dela, além de ser um forte testemunho contra a sua unidade mística com Cristo.


Notas


1. Ver GEIGER, P. (org.) Galeria Delta da Pintura Universal. Rio de Janeiro: Editora Delta, 1977, p. 132.
2. BARTH, K. Carta aos Romanos. São Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2003, 1.ª Parte, p. 637.
3. BRUNNER, E. O equívoco sobre a Igreja. São Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2004, p. 14.
4. Id. Ibid., p. 15.
5. Id. Ibid., p. 15.
6. BENTHO, E. C. Igreja identidade & símbolos. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.15.
7. BRUNNER, E., Id. Ibid., p.16.
8. PANNEMBERG, W. Teologia Sistemática. São Paulo: Editora Academia Cristã; Paulus, 2009, vl. 3, p. 575.
9. Id. Ibid., p. 415, 449.
10. Id. Ibid., p. 419.
11. Id. Ibid., p. 434.
12. Id. Ibid., p. 449- 453.
13. Id. Ibid., p. 577.


TEOLOGIA & GRAÇA: TEOLOGANDO COM VOCÊ!



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