O CURRÍCULO NECESSÁRIO: Da Mistificação da Escola à Escola Necessária

Imagem extraída de: germinai.wordpress.com

(Introdução à leitura de RODRIGUES, NEIDSON. Da Mistificação da Escola à Escola Necessária. 11. ed., São Paulo: Cortez, 2003.)

Fala-se muito em “escola necessária”, “professor necessário”, “currículo necessário”, “avaliação necessária”, entre outros. Mas o que significa o termo “necessário” aplicado à escola, ao currículo e ao professor?

No contexto filosófico, especificamente em Kant, o necessário é distinto daquilo que é contingente. O contingente é a) mutável, b) volúvel, c) multiforme, d) indeterminado, e) incidental; enquanto o necessário é: a) aquilo cuja não-existência não é possível; b) o ser ou a coisa cuja existência é essencial; c) o ser ou a coisa cuja essência é existir; d) o ser ou a coisa cuja existência e a essência são idênticas.

Na Teologia, o conceito de necessário aplicado a Deus designa: a) um Ser cuja não-existência não é possível; b) um Ser cuja existência é essencial; c) um Ser cuja essência é existir; d) um Ser cuja essência e existência são idênticas.

Logo, um ser ou coisa “necessária” é diferente de um ser ou coisa “contingente”. Se aplicarmos o sentido teológico às coisas existentes, podemos afirmar que nada que existe é necessário, mas tudo é contingente. Porém, limitados à vida cotidiana, necessário, do adjetivo latino necessariu, significa tão-somente aquilo que “não se pode dispensar”, ou “essencial”. Portanto, falamos de professores indispensáveis, currículo necessário e escolas indispensáveis.

Se há o professor, a escola e o currículo necessários será que também há os professores, as escolas e o currículo desnecessários? Mas, quais os critérios para sabermos quais são os professores, as escolas e os currículos necessários dos desnecessários? A partir de qual perspectiva a escola, o currículo e o professor são necessários?

Grosso modo, uma escola, currículo e professor necessários são aqueles que são tanto essenciais quanto indispensáveis para a formação do aluno. Contudo, o aluno é formado com uma intencionalidade, pergunto, qual é a intenção da escola, do professor e do currículo na formação do aluno? Quais elementos ideológicos estão por detrás do currículo, uma vez que não existe escola neutra, educador neutro e também currículo neutro? Para cumprir certos propósitos a escola ou o Estado atuam na elaboração dos currículos. Isto posto, um currículo é um grupo de disciplinas que constituem um curso de estudos que é planejado e adaptado às necessidades do aluno e dos propósitos da escola. Há, entretanto, currículos que são preparados com os mais distintos propósitos.

Apresentamos abaixo alguns exemplos de como o currículo das primeiras séries do Ensino Fundamental são adaptados e organizados por algumas instituições no ensino de Estudos Sociais:

1. Preparação das crianças para os anos posteriores da sua escolaridade.
Exemplos: Trabalhos voltados para o desenvolvimento motor e de hábitos e atitudes; (2) Aquisição de procedimentos para copiar, repetir e colorir produções prévias.

2. Valorização das atividades com ênfase nas festas do calendário nacional: Dia do Soldado, do índio, das Mães, etc.
Exemplo: Os alunos colorem desenhos mimeografados pelos professores: coelhinhos, soldados, etc.

3. Atividades voltadas para o desenvolvimento da noção de tempo e espaço.
Exemplo: Práticas e conteúdos desvinculados de suas relações com o cotidiano, os costumes, História e com o conhecimento geográfico construído na relação entre os homens e a natureza.

4. Propostas que partem da idéia de que falar da diversidade cultural, social, geográfica e histórica significa ir além da capacidade de compreensão das crianças.
Exemplo: São negadas informações valiosas para que os alunos reflitam sobre as paisagens, modos distintos de ser, viver e trabalhar dos povos, histórias de outros tempos que fazem parte de seu cotidiano.

5. Propostas que se limitam à transmissão de certas noções relacionadas aos seres vivos e ao corpo humano.
Exemplo: Valorizam a utilização de terminologia técnica, classificando animais e plantas segundo as categorias da Zoologia e da Biologia, o que pode constituir uma formalização de conteúdos não significativos para as crianças: “são mamíferos”, “são anfíbios”.

6. Práticas voltadas para uma formação moralizante, como no caso do esforço a certas atitudes relacionadas à saúde e à higiene.
Exemplo: Predominância de valores, estereótipos e conceitos de certo/errado; feio/bonito/ limpo/sujo/ mau/bom.

7. Práticas que realizam experiências pontuais de observação de pequenos animais ou plantas, cujos passos já estão previamente estabelecidos, sendo conduzidos pelo professor.
Exemplo: (1) Ênfase apenas sobre as características imediatamente perceptíveis. (2) Os problemas investigados não ficam explícitos para os alunos e suas idéias sobre os resultados do experimento, bem como suas explicações para os fenômenos não valorizados.

Todavia, para que o currículo seja necessário é imprescindível que ele possibilite ao aluno contato com diferentes elementos, fenômenos e acontecimentos do mundo; que os alunos sejam instigados por questões significativas para observá-los e explicá-los, a fim de que tenham acesso a modos variados de compreender o mundo e a sociedade em que vivem.

Portanto, a formação de conceitos e a aprendizagem de fatos, procedimentos, atitudes e valores não se realizam de modo descontextualizados, pelo contrário. O conhecimento da ciência, por exemplo, deve ser mediado pelo mundo social e cultural (relatos orais, livros, jornais, revistas, televisão, rádio, fotografias, filmes, etc.

Outra ocasião falaremos do currículo nas Escolas Dominicais brasileiras.

Um abraço

DAWKINS: DELIRANDO NO BRASIL – um texto indignado

http://oglobo.globo.com/blogs/prosa/

O cético e ateu richard dawkins está no Brasil para divulgar seus livros e idéias na Festa Literária Internacional de Paraty (7ª.FLIP). Na entrevista concedida ao Globo (Prosa & Verso, 27 de junho de 2009), o profeta do ateísmo afirma que veio ao país para “dar voz” aos ateus brasileiros, como se os ateus brasileiros dependessem dele. Pretende ainda divulgar seu livro “The greatest show on Earth” (O maior show da Terra), obra em que ataca o criacionismo, e o já lançado "A grande história da evolução" (Tradução de Laura Teixeira Motta. Editora Companhia das Letras, 792 páginas. R$ 59). Quem conhecia dawkins antes de lançar a péssima obra “Deus, um delírio”? Eu conheço os ateus clássicos e alguns modernos coerentes eu respeito, mas esse “fulano de tal” não. Haveria equilíbrio se Alister McGrath estivesse presente.

O referido autor considera seus livros tão excelentes a ponto de afirmar que a “Bíblia é horrível” (ipsis litteris). Felizmente dawkins é um cientista fundamentalista e, pela frase, está à margem da literatura universal. Esse homúnculo é muito menor do que se considera. É um falso intelectual. Nada entende de literatura e, talvez, de agora a alguns anos será apenas uma lembrança e seus livros esquecidos. Sua voz é ruidosa, e até mesmo seus pares, muitos mais talentosos e capazes do que ele, lhe fazem ácidas críticas. Muitos ateus antes dele escreveram obras melhores, mas jamais conseguiram eclipsar a teologia, o cristianismo e a Deus. Tocaram a elegia... talharam a lápide... cavaram o túmulo..., mas o pretenso defunto nunca apareceu para o enterro: ELE VIVE.

Li “Deus, um delírio”, e posso afirmar, É HORRÍVEELLLLL! Li a Bíblia mais de cinco vezes, e posso afirmar: A BÍBLIA É BELA. Falta consistência nas obras de dawkins, principalmente em suas invectivas. O autor troca a razão pelos seus preconceitos, à linguagem pela chalaça e a verdade pelas suposições. Ele diz que está à procura da verdade, mas a encontra apenas em seu umbigo; em seu pequeno mundo de arrazoados simbólicos e relativos. Ele não faz Ciência, mas ciência. Mesmo em suas (in)certezas continua afirmar “acho”, “provavelmente”, “acredito”; esta é a linguagem própria de um iniciado nalguma religião qualquer. Ele diz que “acreditar em algo sem evidência é muito pernicioso”, mas a fundamentação de suas argumentações não passa de sua crença na ciência: “acredito na ciência, na racionalidade, numa visão de mundo que manifestadamente funcione, que possa ser provada cientificamente”. Ciência não é crença, mas fato. Hipóteses são fundamentadas em possíveis evidências, mas uma vez provado o fato, sai da categoria hipotética para a categoria científica; transforma-se em conhecimento, ciência. Porém, as lucubrações do pseudocientista não passam ainda de conjecturas e preconceitos contra a religião, especificamente contra o Deus dos cristãos. Em vez de estar na FLIP, dawkins deveria estar em um botequim comendo amendoim e jogando conversa fora – mas ele resolveu jogar essa conversa num livro.

dawkins atribui o criacionismo e a religião à falta de escolaridade e educação das pessoas. Pensava que esse argumento pueril, insípido e insipiente já havia sido abandonado. Todavia, na falta de sólidos argumentos lá está o tal dawkins argumentando que a falta de educação é a razão pela qual as pessoas questionam o evolucionismo. Ledo engano! O Evolucionismo é um dogma dos cientistas religiosos. Toda vez que alguém aponta uma falha na teoria evolucionista eles simplesmente ignoram. É preciso mais fé para crer no evolucionismo do que para crer no criacionismo. Não se trata de educação apenas, mas de consistência.

A infantilidade do pensamento de dawkins toca as raiais do ridículo. Ele culpa a religião pelas guerras!!! Na mesma linha, se fôssemos tão infantis quanto ele, acusaríamos a ciência por desenvolver armas nucleares, químicas, blá..blá...blá...
dawkins.... cresça!!!!!

Refletir e Pensar a Infância e a Educação de Crianças no Brasil e na Igreja

A favor da infância e da criança no Brasil e na Igreja.

Aspectos históricos, sociais e políticos da infância na Europa

Ao considerarmos o desenvolvimento dos direitos das crianças nas duas últimas décadas, observamos que ainda presenciamos os anversos e reversos na busca do sentido da infância. Ao envolvermo-nos na pesquisa em epígrafe consideramos que ao se tratar da infância e da criança no Brasil e na igreja, não deveríamos ignorar os fatores históricos, sociais e políticos que circundam a temática. Se no ano de 1762 fazia sentido o discurso de Rousseau quando afirmou, em O Emílio, que ao se falar em educação de crianças deveríamos priorizar às mulheres, pois a natureza coube a elas esta nobre tarefa (1999, p.7), já não é mais relevante nos dias hodiernos, onde a mulher avançou de sua condição de mãe à empresária, funcionária, e profissional liberal.

Por conseguinte, procuramos reconstruir até onde fosse possível, o mosaico histórico, social e político que apresenta os fenômenos evolutivos da emancipação da mulher e os conceitos mutacionais de criança e infância na história. Para lograrmos êxito em nossa demanda optamos pela abordagem iconográfica de Ariès (1978), pela perspectiva do materialismo histórico de Vygotsky e Luria (1996), pelo estudo sócio-histórico-cultural no Brasil da doutora Kramer, e as argutas considerações e atualizações de Arroyo (1996), Pillotto (1998), Pereira e Jobim e Souza (1998).

Segundo Ariès, ao longo da história da humanidade, o conceito de infância transformou-se num gerúndio contínuo. O autor desvela este conceito a partir de estudos e classificações das características físicas e culturais, e, especialmente, como a criança é compreendida em cada período. Ariès trabalha com as relações sociais, históricas e culturais a partir de registros históricos e iconográficos. Portanto, afirma Arroyo (1994.), buscar o significado da infância não é uma categoria estática, mas em constante construção. Assim, não se deve falar de “infância”, mas “infâncias”. Deve-se investigar os diversos tipos de infância, como por exemplo, a infância rural que é diferente da urbana, e sobre essas diferenças é que se deve mapear cuidadosamente a que tipo de infans se está tratando.

Pereira, Jobim e Souza (1998, p.27), afirmam que cada momento histórico constrói simultaneamente suas questões e os modos pelos quais busca resolvê-la. A partir da dialética do esclarecimento (Adorno e Horkheime, 1986), explicam a evolução do conceito ocidental de criança através da tensão mito/razão, em que o mito congrega a fantasia, o medo, a circularidade temporal e outras características da chamada menoridade, ao passo que a razão se coloca como sinônimo de maioridade (grifo dos próprios autores).

De acordo com Ariès (1978), por volta do século XII a arte medieval desconhecia a infância. É provável que nesta época não houvesse lugar para a infância nesse mundo, o que explica o total desprezo pelas questões relacionadas à criança. Até o fim do século XIII, as crianças eram consideradas homens de tamanho reduzido. Sobre este momento, Arroyo (1994), devido à natureza de sua abordagem não faz uma longa consideração a esse período, mas afirma que durante muitos séculos a infância e a criança estiveram à margem da família, e a criança só era considerada sujeito quando chegava à idade da razão.

Todavia, Pereira, Jobim e Souza (1998, p.29), aludem à visão iluminista que em seu projeto de livrar os homens da ignorância ou do “não saber” e torná-los senhores do mundo, por via da razão, trouxe uma preocupação com a criança e sua formação, pois a mesma era considerada tábula rasa. Todavia a Ilustração não contemplava a criança um ser diferenciado, capaz de interagir com sua época, ou mesmo, para citar Heidegger, de compreender a si mesmo através do existir (existenziell), mais um vir-a-ser, um ser em potencial e não em realidade, o adulto de amanhã e não o ser de hoje. Nesse momento, portanto, a infância é compreendida como uma fase efêmera, passageira e transitória que precisa ser apressada (Pereira, Jobim e Souza, 1998, p.29).

No século XVI as crianças começam a vestir-se como tais. Ariès (1978), sugere duas leituras em perspectivas para a explicação desse fenômeno: a criança estava misturada com os adultos e, portanto, era necessário diferenciá-la do adulto; e os pintores gostavam de representar as crianças de modo mais pitoresco. A partir desse ponto é que o sentimento de infância é demonstrado. A criança está inserida na sociedade não pelo que ela é, mas pelo que representa à sociedade. Falta a compreensão de que a criança possui características próprias. Pilloto (1998, p.14), com perspicácia, salienta que essa visão foi generalizada mais pela forma de pensar da sociedade do que propriamente pelo que a criança representava no contexto histórico-cultural. Pelas entrelinhas do texto, fica claro que se trata de uma crítica a Äufklaerung (Iluminismo). Pereira, Jobim e Souza (1998, p.30), afirmam que foi sob o signo da razão que se estruturou a chamada vida moderna.

Aspectos históricos, sociais e políticos da criança e da infância no Brasil

Partindo do geral para o particular, da Europa para o Brasil, do método iconográfico para o sócio-político-cultural no Brasil, Kramer (1998, p.30) recorre à análise acerca do entendimento do sentimento de infância no Brasil a partir de pesquisas referentes às políticas educacionais e assistenciais até 1980. Segundo a autora a sociedade constrói seu entendimento de mundo e de criança dentro de um contexto criado historicamente. Pereira e Jobim e Souza (1998, p.30), depois de se embevecer em Horkheimer e Adorno, discutem os meandros dos aspectos positivistas na construção da história. O resultado dessa busca de sentido histórico, segundo as autoras, é que o modo como nos relacionamos com a infância revelam as formas de controle da história. Arroyo (1994) discorre sobre os diversos contextos da infância no Brasil, dentro do controle da história e dos direitos. Afirma que a construção da infância, historicamente, depende muito da construção de outros sujeitos.

Kramer (apud Pillotto 1998, p.14), em uma de suas pesquisas aponta o alto índice de mortalidade infantil, e que esta era a razão pela qual os adultos consideravam natural que as crianças morressem prematuramente. Arroyo (1994), numa abordagem através do eu lírico e experiencial, trata desse momento histórico no Brasil com muito pesar. Lembra-se o educador de muitos direitos que a criança não possuía, e, entre eles, estava o direito à vida. A mortalidade infantil lembra, era na faixa de 50 por cento. Por este motivo, diz Kramer, se elas sobrevivessem eram automaticamente inseridas na vida dos adultos. Isto explica a descaracterização do sentimento da infância no Brasil, tanto na sua forma de expressão como no fato de o adulto vê-la como simples extensão de si mesmo (apud Pillotto 1998, p.15). Este novo paradigma, conforme Kramer, se deve a dois importantes aspectos: as descobertas científicas, e as duas correntes do moderno movimento da infância – o paparico e a criança tratada como ser incompleto, imperfeita.

Somente após a superação da morte de um grande número de crianças no século XX, com as novas técnicas e tecnologias, permitindo o prolongamento da vida, é que um novo olhar se compenetra: a permanência da criança no mundo. Surge, portanto, a infância como categoria social, onde o olhar é desviado da mulher no âmbito da família, e redirecionado a uma atribuição social do Estado (Arroyo,1994). Kramer concorda com Arroyo neste particular. A autora coloca-nos à frente de duas questões: a criança numa concepção infantil e outra na significação social da família. Onde afeição pelas crianças não corresponde a sentimento de infância, este último é a consciência da particularidade infantil e, a particularidade da criança é o que a distingue do adulto. Isto posto, embora o conceito sobre a criança tenha evoluído desde a sociedade feudal, a modernidade ainda contempla a criança como um ser que precisa ser cuidada, escolarizada e preparada para o futuro, o que representa uma contradição (Kramer apud Pillotto 1998, p.16).

A Infância nos Dias Hodiernos

Por fim, a evolução do conceito e sentimento de infância ainda não encontraram o zênite, pois o processo é de constante construção. Todavia uma nova e significativa leitura em Vygotsky e Luria (1996) auxiliaram os pedagogos contemporâneos na compreensão da infância e da criança. Como é sabido, estes dois autores enfatizam questões referentes ao processo de aprendizagem e desenvolvimento infantil, numa perspectiva do materialismo histórico. Desta forma, o presente é resultado de um processo histórico. O desenvolvimento infantil e a aprendizagem se dão através dos pensamentos, das ações, das situações. É através delas que a criança se transforma de ser primitivo em ser cultural, ou seja, é na interação social que ela entrará em contato direto com seu mundo externo, utilizando-se de instrumentos mediadores. Quanto mais a criança aprende, mas ela se desenvolve.

Os estudos de Vygotsky e Luria foram importantes principalmente para quebrar a rotinização e, parafraseando Barbosa (2000, p.93) organizar a cotidianidade. Vygotsky difunde a leitura de que a criança é um ser único que possui características próprias e não uma réplica em miniatura do adulto. Hoje se sabe que a criança tem uma forma de ver o mundo diferente do adulto. A criança passa por grandes mudanças em todos os sentidos, dos mais específicos aos mais complexos à começar pelo recém-nascido. Para o recém-nascido, o mundo é cheio de ruídos e borrões; ele age instintivamente. Para Vygotsky e sua abordagem interacionista, o princípio orgânico do infantis começa a ser substituído pela realidade externa social. A criança é inteligente ao seu modo, entretanto, percebe o mundo mais primitivamente e pensa diferente do adulto. O processo de elaboração do pensamento infantil se desenvolve a partir de significações de como o real se apresenta para ela e de como a mesma aprende. Destaca-se, sobretudo, a brincadeira como elemento necessário à criança para que se estabeleça um vínculo entre o imaginário e o real.

As Crianças e as Legislações Referentes

Integrada em um ambiente sociocultural, afirma Pillotto (1998, p.22), a criança sofre rápidas transformações, pois o meio cultural é o grande mediador na aprendizagem e no desenvolvimento humano. A criança, afirma, é um indivíduo com direitos e deveres que precisa ser respeitada e valorizada em cada movimento que realiza na conquista de sua autonomia, no desenvolvimento de seu espírito crítico e criativo, na construção de seu pensamento, no estímulo à ação cooperativa, responsável e solidária. Portanto, devemos considerar como Arroyo que entende a infância não como tempo para, mas como tempo em si.

Com a revolução industrial do pós-guerra, com o movimento feminista, e movimentos sociais femininos em busca dos direitos da mulher, as crianças começaram, principalmente no Brasil, a serem consideradas de modo embrionário na CLT de 1934. Em seu artigo 389 instituía que as fábricas que possuíssem mais de trinta mulheres acima de dezesseis (16) anos deveriam ter um espaço reservado para que essas operárias amamentassem seus filhos. Em 1961, embora a política trabalhista mantivesse os pressupostos da CLT de 1934, a LDB (4024), não fazia qualquer referência a Educação Infantil. Uma década depois, a Lei 5692/71 da LDB fez uma citação efêmera sobre a Educação Infantil, mas não vislumbrava a criança como um ser social, capaz de interagir e produzir cultura. A criança até então possuía certos direitos em função dos de sua mãe, em vez de obtê-los como dado natural ou “ser de direito”. Isto facilmente se observa quando consideramos que essas crianças, que eram criadas dentro do contexto das indústrias dos grandes centros urbanos, eram precocemente inseridas nas mesmas fábricas de seus pais, sendo ultrajadas, espancadas e sofrendo graves acidentes.

Somente a partir da LDB de 96 (9394) é que a criança passa a ser considerada como um ser de direito, muito embora a Educação Infantil não fosse obrigatória, e o Estado não se responsabilizasse pelas vagas nas instituições. É dentro desse contexto que devemos analisar a inserção da criança na Igreja. Crianças que por capricho do cenário pós-guerra, ascensão do capitalismo e do padrão de vida cada vez mais baixo, são estigmatizadas tanto na sociedade quanto na igreja.

Continua...

O Grego do Novo Testamento

Deissmann em sua monumental obra Bibelstudien (Estudos Bíblicos) discorreu pormenorizadamente a respeito da similaridade entre o grego neotestamentário e a língua comum do período alexandrino. Não se tratava do grego clássico e muito menos de um dialeto hermético usado pelo Espírito para comunicar a revelação bíblica, mas tão somente de um dialeto com matiz variada da cultura popular e das variações dialetais helênicas. Ainda assim, alguns gramáticos entendiam que o grego usado para escrever o Novo Testamento deveria ser considerado "um grego bíblico". Porém, as descobertas de fragmentos e manuscritos neotestamentários e seculares provaram mais e mais a relação entre os vocábulos do "grego bíblico" com a linguagem comum da agorá. A linguagem era a hē koinē, usada pelos inúmeros comerciantes em suas permutas na Síria, Galiléia, Egito ou Roma.

A influência da Septuaginta (LXX)
A história da Septuaginta é controversa. De acordo com Josefo, o projeto teve início no século III, quando Demétrio Falero, diretor da biblioteca do príncipe, sugeriu ao rei Ptolomeu Filadelfo que se fizesse a tradução grega das Escrituras Hebraicas. Não muito tempo depois, setenta e dois escribas, seis de cada tribo de Israel, em setenta e dois dias, traduziram as Escrituras Hebraicas na ilha de Faro. Essa história tem sido severamente contestada. Uma outra explicação é que a tradução surge numa comunidade judaica em Alexandria, no século III a.C., sendo concluída no século I a.C.

Embora haja inúmeros fatores ligados ao surgimento da LXX, o que interessa ao estudante do grego bíblico é a "semitização do koinē", por meio da Septuaginta, e a formulação dos idiomatismos teológicos que serão amplamente empregados pelos hagiógrafos do Novo Testamento. Nosso opúsculo não comporta minudências concernentes à comparação filológica e gramatical entre a Septuaginta e o texto hebraico do Antigo Testamento. Muito menos a falta de uniformidade na tradução grega dos livros hebraicos. Embora útil, nessa fase do estudo seria desestimulante. Um exemplo simples, mas significativo, é a influência das construções gramaticais do hebraico no Evangelho de Marcos. Este evangelista emprega repetidamente a conjunção copulativa kai, que se traduz por "e", ou "também". Os estudantes acostumados a ler o Antigo Testamento no original sabem que o hebraico emprega repetidamente o equivalente a kai, principalmente no início das sentenças. Marcos faz o mesmo! Não é sem razão, como veremos adiante, que uma grande parte dos aramaísmos é encontrada neste Evangelho.

Helenização da sintaxe hebraica
Os tradutores da LXX eram judeus zelosos na Lei e familiarizados com o hebraico bíblico. Eles procuraram imprimir os matizes idiomáticos da língua hebréia no texto grego traduzido. O desvelo em comunicar a mensagem sagrada aos seus irmãos helênicos, que já não falavam o hebraico bíblico, fez com que comunicassem o pensamento bíblico-semítico em língua contemporânea –hē koinē. Esta é uma das razões pela qual o koinē dos eruditos hebreus foi amplamente influenciado pela sintaxe hebraica e vice-versa.

Portanto, quando o Novo Testamento grego foi escrito já havia um contexto religioso semítico adaptado à língua grega e formas sintáticas hebraicas condicionadas ao grego helenístico. Este fato foi resultado de um processo de semitização pela qual o Mediterrâneo oriental passou. A expatriação dos judeus e a perda do idioma pátrio (At 2), tornou indispensável uma tradução grega das Escrituras hebraicas. Com essa versão, conceitos religiosos hebraicos assumem, como afirma W. LaSor, "novas dimensões ao serem expressas em termos gregos de sentido mais amplo que as expressões hebraicas" (1986, p.5).

Novos sentidos às palavras helênicas
O pensamento religioso hebraico foi amplificado ao ser traduzido em língua grega, assim como alguns vocábulos, seja do ático seja da koinē, receberam novos significados, ou sentido religioso. Os escritores do Novo Testamento comunicaram-se em vernáculo corrente, mas nem sempre os termos usados expressavam adequadamente o sentido vulgar ou clássico. Correndo o risco de perturbar a clareza e objetividade do que nos propomos tecer, creio ser ainda necessário deslindar as proposições anteriores tendo como exemplo o estudo diacrônico do vocábulo ekklēsía. Este termo, por exemplo, tem um sentido próprio no grego clássico, mas ao ser usado pela Septuaginta para traduzir alguns vocábulos hebraicos, o sentido do ático deslocou-se de seu significado secular para o religioso. Quando os escritores empregam o vocábulo nas páginas do Novo Testamento, o entendimento não está mais relacionado ao contexto homérico, mas veterotestamentário.

Estilos Literários na Koinē
O termo “estilo” procede do latim stilu e originalmente designava um objeto pontiagudo usado para escrever em tábuas enceradas. Por estar afeito ao uso dos escritores, o vocábulo, antes um instrumento para a escrita, passou a designar a maneira como o literato se expressava. Por conseguinte, o estilo é a forma própria com que determinado escritor expõe suas idéias e mensagens. Entre as muitas formas com as quais o rapsodo pode se expressar, ele escolhe determinadas palavras, certas construções estéticas e estilísticas por meio das quais organiza e transmite seus pensamentos, idéias e mensagens. É notório a influência cultural, social, religiosa e histórica no estilo do autor.

Uma vez que o Novo Testamento foi escrito por diferentes hagiógrafos, encontraremos variegados traços estilísticos. Uns lustram com cálamo dourado, outros nem tanto; alguns com pena ática; outros com o grego vulgar tingido de hebraísmos. O gramático La Sor chama essa variedade estilística de "níveis distintos de koinē". Assunto que trataremos em outra oportunidade.

Exegese de Filipenses 4

1. Exórdio (v.1). A conjunção “portanto” (hōste) liga o capítulo 4 ao texto precedente (cap.3) e o conclui. Os temas anteriores, como por exemplo, “a cidade celeste”, “a vinda do Senhor” e a “transformação de nossos corpos corruptíveis” (3.19-21) são esteios da firmeza cristã nos grandes vendavais da vida. “Portanto”, diz Paulo, “estai assim firmes no Senhor”. O verbo stēkete é uma ordem bíblica (imperativo), e deve ser uma condição permanente (aoristo). Todavia, a segurança do crente não está fundamentada na “incerteza das riquezas” (1 Tm 6.17), e muito menos na “falibilidade dos projetos humanos” (Tg 4.13-17), mas “no Senhor” (en Kyriō). É firmado na Rocha Eterna que temos completa segurança salvífica. Esta afabilíssima admoestação é entrecortada com expressões afetuosas que recordam a bondade dos cristãos filipenses: “irmãos amados e saudosos”, “alegria e coroa”.

2. Exortação à unidade teológica (vv.2,3). Nesta seção, Paulo exorta duas possíveis diaconisas da igreja em Filipos: Evódia e Síntique. O verbo “exortar” ou “instar” (parakalō) é usado duas vezes e atribuído a cada personagem. Com isto Paulo demonstra o quanto é imparcial nesta querela. Saulo insta para que elas “sintam o mesmo no Senhor”. Vejo aqui um jogo de palavras, uma vez que o significado do nome Evódia (viagem próspera) relaciona-se ao de Síntique (afortunada). Embora o texto bíblico não apresente o motivo pelo qual as duas cristãs estavam em desacordo, acredito que a causa era teológica. O verbo phroneō , “pensar”, é usado freqüentemente com o sentido de “formar uma opinião” ou “emitir um juízo”, como em At 28.22 e 1 Co 13.11; e o uso do dativo “no Senhor” (en Kyriō), “reflete o fato de que este assunto não estava relacionado a brigas insignificantes, mas, antes, a um assunto relacionado à mensagem do evangelho dentro da igreja”. [1]
Para por fim a esta rixa, Paulo apela à benignidade de seu “autêntico companheiro” incógnito. Apela, provavelmente também a Clemente, ou “o Benigno”. Tanto Clemente quanto Evódia e Síntique eram “ajudadores” (sullambanō) e “lutadores” (synēthēsan) na causa do evangelho. Estes dois vocábulos gregos, mantêm a tônica da comunhão cristã presente em toda epístola por meio da conjunção associativa sun e do nominativo koinōnia – Veja 1.7,27; 2.2;3.17,21 etc. Esses “companheiros de armas” têm seus nomes escritos no Livro da Vida (Biblō Dzōēs) – Cf. Êx 32.32; Sl 69.28; 139.16; Dn 12.1; Ap 3.5; 13.8; 17.8; 20.15; 21.27.

3. Tema da Epístola e sua relação com a vida cristã integral (v.4). Nesta perícope, Paulo apresenta o tema-chave de toda epístola. O verbo no imperativo presente, “Regozijai-vos, sempre” (Khairete), e a forma dativa “no Senhor” (en Kyriō) atesta a alegria contínua e independente das circunstâncias. Nesta última acepção, a verdadeira alegria é fruto de nossa permanência em Cristo. A preposição “en” não é apenas dativa – de relação – mas também locativa – de lugar. É tanto um estado quanto um lugar. É na relação melíflua com Cristo que alcançamos a ataraxia, a imperturbabilidade desejada pelos filósofos gregos. A alegria deve conduzir o crente à eqüidade. No original, epieikes, significa “magnanimidade”, “gentileza”, “tolerância”, “clemência”. Esta virtude é exigência àqueles que aspiram ao ministério (1 Tm 3.3; Tt 3.2). A aproximação da volta de Cristo é o termômetro do andar magnânimo do crente: “Perto está o Senhor” (v.5).
Junto a esta alegria opera o contentamento cristão, assunto dos versículos 11-18. Paulo sintetiza seus infortúnios e prosperidade com a frase: “já aprendi a contentar-me com o que tenho” (v.11). O termo grego para "contentamento" é autarkeia, que exerce a função de predicado nominativo com infinitivo do adjetivo autarkēs (A.T.Robertson). Este estado supremo de felicidade é resultado tanto da posição e relação do crente com Cristo quanto de nossas orações (proseukhē), súplicas (deēsei) e ações de graças (eukharistias) diante de Deus (v.6). Quando deixamos no altar do Senhor todo o nosso clamor, retira-se de nossos ombros as cargas soturnas da inquietação, desesperança e temor, pois Deus supre todas as necessidades dos crentes, através da glória, por Cristo Jesus (v.19).
A oração é o antídoto contra a dilaceradora inquietação. Portanto, afirma o apóstolo, “Não estejais inquietos por coisa alguma” (v.6). Esta expressão ecoa o Sermão de Mateus 6.25: “Não andeis cuidadosos quanto à vossa vida”. Segundo Matthew Henry, a recomendação é para que “em nossa inquietude não desconfiemos de Deus e nos tornemos desqualificados para o seu serviço”. [2] Somente assim, “a paz de Deus, que excede todo o entendimento, guardará os vossos corações e os vossos sentimentos em Cristo Jesus” (v.7). A “paz de Deus” é um dos atributos comunicáveis divinos que outorga a mesma imperturbabilidade que há em Deus. É, segundo Henry, “o benefício de seu favor”. Já a “paz com Deus” de Rm 5.1 descreve o restabelecimento da comunhão com Deus através do sacrifício vicário de Cristo. A preposição “prós” quer dizer “face a face com” (Jo 1.1).

4. Virtudes Cristãs (vv.8-9). Nesta perícope Paulo descreve as virtudes teologais da vida cristã magnânima. A saber: Verdade – o que se opõe à falsidade; Honesto – tudo o que é honroso; Justo – de acordo com a justiça divina; Puro – tudo o que é santo; Amável – o que procede do amor; Boa Fama – o que é livre de ofensas. Para encerrar a lista das virtudes teologais, Paulo assevera: “se há alguma virtude”. “Virtude” é no original o termo aretē , isto é, “excelência moral” ou apenas “excelência”.

Esdras Bentho
[1] ARRINGTON, F.L.; STRONSTAD, R. Comentário bíblico pentecostal: Novo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2003, p. 1309.
[2] HENRY, Matthew. Comentário bíblico Novo Testamento: Atos a Apocalipse. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, Vl. II, p. 628.

Graça Abundante

Na primavera de 1992, exatamente às 02 horas da manhã do dia de nosso Senhor, fui profundamente traspassado pelo dúlcido amor de Jesus. A graça de Cristo veio sobre mim como o cicio delicado que suaviza o calor da rosa, mas não destrói suas pétalas.

Orávamos desde as 24 horas e 30 minutos rogando ao Senhor sua santa e melíflua presença. Sentia-me antes como uma casca seca de uma árvore centenária; desgastada pelo tempo, maltratada pelo rubro soturno do verão. Ouvia a oração dos santos como o crepitar da madeira que, plúmbeo, arde ao fogo. A súplica de cada crente parecia valiosas raízes e cascas sendo queimadas, como incenso suave e adocicado nas chamas da súplica, da intercessão e da ação de graças. As intempéries taciturnas da vida desfaziam-se a cada emanação e sopro do Espírito.

O templo estava em construção. Os vergalhões expostos semelhavam-se aos vergões de muitos irmãos que eu conhecia. Sabia que as pedras daquele organismo eram vivas, engastadas na santidade, piedade e contrição. Éramos, sim, pobres, tínhamos os mesmos entraves de qualquer igreja local, mas o Espírito jamais deixara de manifestar-se em nossas minudências. A Graça é incomensuravelmente maior do que nossos pecados e fraquezas.

Enquanto clamava ao Senhor, solicitando abundante graça, veio sobre mim o Espírito de Deus de uma forma que nunca dantes experimentara. Lembro-me do meu batismo no Espírito Santo, de certa forma até consigo descrevê-lo, mas esta nova experiência é quase inenarrável. Talvez não deva ser contada, como se fosse um segredo somente meu e de nosso Senhor Jesus Cristo, a quem amo incondicionalmente. Nunca disse a minha doce Ana Paula, aos meus rebentos, ou aos meus amigos mais queridos. Até mesmo os que presenciaram essa inaudita experiência também pouco saberiam descrevê-la. Era íntima, interna, pessoal e intransferível.

O Espírito do Senhor pairava sobre mim como a pompa sobre o ninho. Todo calor e proteção eram perenes, incomunicáveis em vernáculos terrenais. Ainda ouvia a oração dos santos, tudo ao meu redor era perceptível. Até que, repentinamente, um ardor, um fogo que não se consome, traspassava-me espírito, alma e corpo. Tornei-me como um vaso que trazia dentro de si uma inesgotável fonte de águas cristalinas. Chorava. Copiosamente chorava. As lágrimas eram incontidas como as de uma comporta rompida.

Lembro-me muito bem do sentimento que a alma inundou. Senti um misto de amor e benignidade, misericórdia e cuidado; tudo como se fosse uma só coisa, mas completamente diferente, divisível. Enquanto vertia minhas lágrimas, entoava minha canção silenciosa ao Eterno. Goteava dos límpidos olhos, meus temores, anseios, sonhos, esperanças. Oh! Inaudita Graça do Salvador!

Num átimo, enquanto lacrimejava meu bulício, passeava diante de meus olhos muitas etapas e fases de minha vida. Vi minha infância sem vulto paterno, e o adolescer ressabiado. Vi eventos vulníficos que se desenrolavam diante de minhas pálpebras. Passou fulvo por meus olhos o dia em que atravessei a Getúlio Vargas, RJ, em frente ao Campo de Santana, sem os cuidados necessários e um veículo parou desesperadamente diante de minha figura esquálida. Por muito pouco não fui ceifado, pensei. Vi outros retratos sem moldura ... não os lembro.

Todavia, enquanto as lágrimas ainda faziam seu trajeto, de minha face até os odres divinos, eu via, em cada uma dessas cenas, o anjo do Senhor protegendo-me, guiando-me. Não ouvia nenhuma voz, mas o Espírito testificava ao meu espírito que eu nunca estivera sozinho, muito menos solitário. Deus cuidara de mim como um pai amoroso e atencioso cuida de seu filho mais pueril. Não se tratava de preferência, mas de cuidado, necessidade e amor.

Naquele instante prorrompi altissonante louvor. Já passávamos das 05 horas e tudo passou-se tão depressa, como um átimo de tempo. Agradeci ao Senhor por todo o seu amor, atenção e cuidado. Entendi que isto é o que chamamos Graça. Sim, o imerecido e incomensurável amor divino manifesto em nossa frágil vida.

Retratos de Minha Infância Pentecostal

Nasci no dia 25 de junho de 1970 na mesma região que deu ao Brasil o poeta da tristeza, Augusto dos Anjos, o literato Ariano Suassuna, o músico popular Jackson do Pandeiro, Luiz Gonzaga entre outros grandes vultos paraibanos que enriquecem o país com seu brilhantismo célico.

De acordo com o relato oral de minha doce avó, vim a este mundo antagônico numa humilde casa no bairro da Liberdade, enquanto a chuva celebrava altissonante o seu balé mágico sobre as rudes telhas de barro cozido feitas pelo meu avô. Deu-me o nome de Esdras em homenagem ao escriba e sacerdote judeu do Antigo Testamento, responsável pela educação dos israelitas cativos na Babilônia. Com este nome e a importância desse personagem para o povo judeu, pouco sei dizer se o meu interesse pela educação é cumprimento profético, estigma ou fatalismo.

Aos oito anos, ainda na aurora de minha infância inocente, a priori, sem qualquer conhecimento da doutrina pentecostal ou da suposta refutação cessacionista, fui batizado no Espírito Santo com evidência inicial de falar noutras línguas, conforme o Espírito concedia. Ainda lembro-me do dia 09 de novembro de 1978 como uma data altaneira. Recordo-me da melíflua presença do Espírito sobre mim, como se estivesse imergindo num rio de azeite celeste. Paulatinamente, dos artelhos ao último fio de cabelo, era inundado pelo dúlcido amor de Jesus Cristo. Ao contrário do marulho espiritual que estava ao derredor, nada ouvia. Um ensurdecedor silêncio me cercava, como se tudo estivesse preso a um rio de cristal. Apenas chorava e exaltava ao Senhor em glossolalia ininterrupta.

Depois desta experiência pentecostal, desejei ardentemente ler a Bíblia e dedicar-me à evangelização. Evangelizei meus colegas e professoras do colégio, levando alguns deles a Cristo. Comecei a pregar nos cultos de oração, de crianças e a dar testemunhos em alguns cultos. Desta fase, lembro-me apenas de que, numa das ocasiões em que estava pregando, um obreiro, após a pregação, pediu para contar uma revelação. Disse ele que, enquanto eu falava, estava ao meu lado um anjo da parte do Senhor com um rolo nas mãos. E todas as minhas palavras correspondiam às palavras daquele livro. Naquele momento, apesar da idade pueril, tive certeza de minha vocação ao ministério da Palavra. Amava a Cristo, aos meus pastores, a igreja de nosso Senhor Jesus e, a Escola Dominical. Usava uma das Bíblias de minha querida avó, de capa vermelha, de conservação mediana, mas aguçada.

Nos fins do inverno de 1979, recebi de minha professora da Escola Dominical, irmã Lúcia, a incumbência de ler o Texto Áureo da Lição 9, de 26 de agosto de 1979, Carta à Igreja de Sardo, da revista Amigos de Jesus. Foi o meu primeiro versículo bíblico: 1 João 5.11 - "E o testemunho é este: que Deus nos deu a vida eterna; e esta vida está em seu Filho". Retive o texto na memória e, no domingo da Lição, o declamei. Lembro-me que essas palavras destilavam como mel em meus lábios. Memorizar o texto era como brincadeira de pirata; escondia cada palavra no recôndito de meu coração como se cada uma fosse um tesouro somente meu.

Quanto ao meu interesse infantil pela educação, quase não há registros em minha memória para uma mimese, embora ouça aqui e acolá alguns amigos descrevendo desde novo seus primeiros rabiscos numa lousa, como se estivessem ministrando aulas régias para alunos imaginários. Minha única preocupação era aprender a Palavra de Deus, a qual amava e ainda amo. Lembro-me apenas da história do personagem que emprestou-me o nome e da avidez antropofágica pela leitura, principalmente da Bíblia, movido principalmente pelo relato a respeito do sacerdote Esdras. Li toda a Bíblia no ano de 1979. À maneira de Rudolf Otto, o numinoso sempre acompanhou meu interesse pedagógico que, antes de tudo, era mais teológico do que humanístico.

Segui a mesma fé de minha mãe e avó e, na igreja, ainda adolescente, fui despertado por uma missionária, a doce Eva Maria, a tornar-me um professor na Escola Dominical. Dei as minhas primeiras aulas de educação cristã após o meu batismo, aos quinze anos, sob a orientação desta vestal, que na época era estudante do curso de Pedagogia. Identifiquei-me profundamente com o múnus docente, entretanto, necessitava de capacitação. Matriculei-me aos dezessete anos em um curso básico em Teologia, após a conclusão fiz o nível Médio, e logo depois, o bacharelado. Ao matricular-me no bacharelado em Teologia estava escrito nas linhas-mestras de minha existência que eu escolheria a Pedagogia como ciência afim.

Isto ocorreu no verão de 1990. Cerca de cem acadêmicos reuniam-se para receberem as aulas magnas dos mestres em Teologia. Durante a primeira semana, desfilaram impávidos esses senhores. Para uns, o sol crepuscular já declinava; para outros, já começara nevar no topo. Porém, surge na aurora de nossa classe um sol nascente que irradiava calor e vivacidade. Era o professor de Didática e Pedagogia. Esse educador trazia nos olhos o brilho que difundia paixão pela educação; e, na alma, o ritmo pedagógico que pulsava análogo ao seu coração. Era um inovador em sala de aula, um transgressor da monotonia e da rotina.

Enquanto muitos, com suas aulas régias, cercavam-se pela experiência e tradição, fincados distantes em seus pedestais, o professor Marcos Tuler ensinava com olhares, toques, cheiros, sabores e calor. Ainda hoje, em sua aula inaugural, recordo-me da memorável frase: “Pedagogia não é apenas útil ao contexto da sala de aula, mas à vida”. Essas palavras abriram profundas feridas em minha vida que, ainda hoje, teimam em cicatrizar; latejam veementes entre o ser e o querer, o já e o ainda não. Algum tempo depois, quando matriculei-me no curso de Pedagogia na Associação Catarinense de Ensino (ACE) em Joinville, SC, enviei ao mestre Tuler um e-mail, agradecendo-lhe pelo sulco incurável que eu carrego. E, de fato, passados mais de uma década, aquelas palavras mostraram-se oportunas e verdadeiras. E, seguindo a canção entoada pela sinfonia da vida ministerial procuro guardar a mesma fé, firmeza, e amor dos meus tempos de menino.

A Natureza divino-humana da Ekklēsía

A igreja mística, una e universal (Heilsgemeinde), é também, em seu aspecto local, antropológica e multicultural (lokale Begrenzung), de acordo com as manifestações de cada povo ou raça. Lembremos que um dos primeiros problemas da “comunidade das origens”, para usar uma expressão de Joachim Jeremias [1], não foi doutrinário, mas principalmente multicultural e antropológico, manifestado na disputa entre judeus e gentios em virtude dos costumes correspondentes a cada raça (At 2.8-13; 6.1,2; 10; 11;15).

Surge, portanto, uma igreja na Palestina com acento judaico, e outra, helenista-cristã, na Ásia Menor, com uma identidade gentílica, sem os entraves da religião judaica: “... e isto lhes agradeço, não somente eu, mas também todas as igrejas dos gentios” (Rm 16.4).

Por conseguinte, a igreja é mística, espiritual, mas também humana, antropológica. Sua presença e natureza são tanto divina como terrena. Ela é Corpo de Cristo e, de acordo com Tomás de Aquino, “a congregação dos fiéis a caminho para a glória” [2], todavia composta de pecadores remidos pelo sangue de nosso Senhor Jesus Cristo. Embora os membros sejam imagem divina em processo de transformação escatológica (2 Co 3.18; 1 Jo 3.1-3), todos, são igualmente humanos e falíveis.

Ela é espiritual e humana; mística e natural. Enquanto a natureza divina da ekklēsía promana da unidade com Cristo, seja como corpo seja como ramo (Jo 15; Ef 1.22,23), a identidade humana dimana não apenas do relacionamento mútuo de seus membros, mas de sua natureza como povo redimido (Gl 3.13). Cabe perfeitamente nesta assertiva o conceito antropológico do teólogo e pensador reformado Francis A. Schaeffer. Este concebe a ekklēsía como “humanidade que fora convocada para sair de uma humanidade perdida”. [ 3]

A igreja é constituída de pecadores redimidos por Cristo que, à semelhança de Isaías, está diante do Trono, contudo, tremendo em sua humanidade impura. A igreja deve reconhecer sua grandeza – ela é Corpo de Cristo – mas jamais pode se esquecer de suas limitações e fraquezas – o pecado ainda é uma realidade latente, não obstante sua transformação à semelhança de Cristo (Ef 4.13).

Pascal afirmara que a verdadeira religião é aquela que permite que conheçamos nossa mais íntima natureza, sua grandeza, insignificância e a razão para ambas. De acordo com o cientista e teólogo francês, a fé cristã é a única que tem esse conhecimento.[4]

É na relação celíflua com o Λόγος que os membros da ekklēsía conhecem o verdadeiro propósito de sua criação, redenção e glorificação. Nesse inaudito e glorioso convívio a índole carnal sede para “o novo homem” que “segundo Deus” foi criado em verdadeira justiça e santidade de vida (Ef 4.24). Em Cristo, a ekklēsía vive e reflete a verdadeira humanidade, “o novo homem segundo Deus”; o poema que foi criado em Cristo (Ef 2.10). Ao “ter sido feito semelhante aos homens”, Jesus tornará os redimidos semelhantes a Ele (Hb 2.17; 1 Jo 3.2; Fp 3.21).

Nenhuma instituição humana cumpre essa função, somente a ministração salvífica da Santíssima Trindade é capaz de transformar pecadores redimidos à semelhança do Filho de Deus, e convertê-los em Corpo de Cristo! Não são os programas litúrgicos, as inúmeras festividades, o estatuto, as tradições, os bons costumes e as convenções sociais da igreja que transformam pecadores à imagem de Cristo, mas o relacionamento entre o homem e Deus através do sacrifício vicário de nosso Senhor Jesus Cristo, por meio da ação noutética do Santo Espírito.

Ainda que esta seja a natureza transformacional da ekklēsía – organismo espiritual, santo e universal – a igreja também vive suas limitações locais como corpo e membro uns dos outros. A natureza una, espiritual e santa do Corpo de Cristo opõe-se à realidade social, cultural e humana da igreja visível.

Notas
[1] JEREMIAS, Joachim. A mensagem central do Novo Testamento. São Paulo: Editora Academia Cristã, 2005, p. 55. Jeremias assim chama a “comunidade pré-paulina”.
[2] AQUINO, Tomás. Suma teológica. São Paulo: Edições Loyola, 2002, p. 192, Vl. VIII.
[3] SCHAEFFER, F.A. Verdadeira espiritualidade. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 1999, p.207.
[4] PASCAL, B. Mente em chamas: fé para o cético e indiferente. Brasília: Editora Palavra, 2007. p. 173.

Exegese e Metodologia - Ranços e Avanços

Imagem extraída do Museu do Papel: www.museudopapel.org

A exegese não se ocupa apenas da normatização das regras do texto bíblico, mas também do estudo e da pesquisa dos diversos métodos empregados na análise e interpretação de textos.

A exegese como ciência da metodologia bíblica, investiga o progresso de várias ciências congêneres como o estruturalismo, a semiótica, a lingüística entre outros ramos da gramática, literatura, estilística, poesia, retórica e áreas congêneres. Consequentemente, a ciência exegética está em constante construção pesquisando e adotando o que cada período traz de contribuição à compreensão do texto bíblico.

Logo, a exegese não se limita a uma norma, pois a diversidade do texto bíblico exige o emprego de métodos variegados, conforme a exigência do próprio objeto. O método histórico-crítico, por exemplo, como afirma o exegeta capuchinho Wilhelm Egger, é “um conjunto de métodos” [1] empregados na leitura diacrônica das Escrituras. De acordo com o mesmo literato, a “multiplicidade dos aspectos do texto requer uma pluralidade de métodos”.

Todavia é necessário distinguirmos o método do objeto a ser conhecido. A Bíblia é o objeto a ser pesquisado, a realidade a cujo estudo se dedica o exegeta; o método, por outro lado, corresponde ao conjunto de procedimentos que o hermeneuta emprega na realização da pesquisa e compreensão do objeto.

O conhecimento do sujeito a ser pesquisado, portanto, é a priori ao método. Em razão de ser anterior ao método é muito mais importante e significativo do que a metodologia que, a posteriori, depende do próprio objeto de estudo. A inversão desse princípio pode incorrer em inexatidões e acarretar prejuízos à pesquisa.

Na história, principalmente na época do iluminismo alemão (Aufklärung), muitos exegetas e teólogos elevaram os métodos racionalistas acima da Sagrada Escritura. Eles exaltaram o método e criticaram ácida e intensamente o objeto que se propunham investigar. O método, para alguns deles, era mais superior do que a Bíblia, o objeto a ser investigado. A lógica racionalista dos teólogos, exegetas e filósofos cristãos era a de que a Escritura não passava de um livro humano e, como qualquer outro, passível a todos os tipos de métodos racionais destinados a obras plurisseculares.

Embora pretendessem possibilitar à investigação científica da Bíblia e conciliar a literatura e história bíblicas à razão iluminista, essa premissa hermenêutica rompeu com alguns pressupostos históricos, doutrinários e dogmáticos, entre eles, o de que a Bíblia é a Palavra de Deus – a revelação epistemológica de Deus aos homens.

O método, seguido de premissas extraídas do racionalismo alemão e do deísmo, ignorou o caráter divino da Escritura, sobrepondo a técnica ao objeto a ser pesquisado. Embora a Escritura comporte o exercício das técnicas racionais de investigação, o método não é superior à própria Bíblia.

A passos estugos, devemos acrescentar que, uma vez que o exegeta não é uma tabula rasa, deve, com muito critério, indagar à validade de suas pressuposições e verificar até onde suas premissas interferirão em seu labor. O teólogo liberal Rudolf Bultmann, em seu artigo denominado É possível a exegese livre de premissas? argumenta que o ideal é que o intérprete não presuma o resultado da exegese. Porém, o exegeta é um indivíduo que traz consigo a cultura, a tradição religiosa, preconceitos e conceitos que, por vezes, determinam o resultado da pesquisa, tornando-a questionável.

Infelizmente, diversos exegetas cristãos têm como premissa fundante de seu labor exegético, o naturalismo de Baruque Spinoza, o ceticismo e anti-sobrenaturalismo de David Hume (1711-1776), o evolucionismo de Charles Darwin e, consequentemente, o historicismo progressivo de George Wilhelm Hegel (1770-1831), e o existencialismo de Soren Kierkegarrd (1813-1855).

O desfecho dessas (im) posturas em relação à Bíblia é largamente difundido na história da exegese cristã. Portanto, na exegese bíblica o método não é considerado absoluto e infalível, essas prerrogativas são pressupostos unicamente do objeto a ser pesquisado, a Sagrada Escritura.

Notas
[1] EGGER, W. Metodologia do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 1994, Bíblica Loyola 12, p. 16.

Efésios: A Epístola das Regiões Célicas (Cap. 2)

Ruínas da cidade de Éfeso

Este glorioso capítulo faz uma interseção entre os estados salvífico (vv.1-3) e étnico (vv.11,19) dos efésios com a obra de nosso Senhor Jesus (vv.4-10,13-18). O texto, dividido em duas seções (vv.1-10; 11-22), descreve, assim como o capítulo 1, a “revelação” (ἀποκάλυψιν) de Paulo acerca do “mistério” (μυστήριον) “da dispensação (οἰκοδομίαν) da graça de Deus” (3.1-4). Portanto, essa perícope não se limita aos efésios, mas se estende a todos os que são “morada de Deus no Espírito” (v.22).

I. Da Morte à Vida: O Estado dos Efésios (vv.1-10 [11])

Antes da conversão

1 E vos vivificou, estando vós mortos em ofensas e pecados, 2 em que, noutro tempo, andastes, segundo o curso deste mundo, segundo o príncipe das potestades do ar, do espírito que, agora, opera nos filhos da desobediência; 3 entre os quais todos nós também, antes, andávamos nos desejos da nossa carne, fazendo a vontade da carne e dos pensamentos; e éramos por natureza filhos da ira, como os outros também.

Comentário

1-3. E vos vivificou. Esta expressão não consta no texto original [ver 1.1], mas foi extraída provavelmente do contexto do versículo 5. Ainda não consegui identificar a origem dessa glossa. Provavelmente é um caso de elipse ou anacoluto. Deve-se entender que os vv.2,3 são parentéticos, e, que encontramos aqui, um caso comum de digressão. O início do capítulo nas edições gregas é: “Estando vós mortos em ofensas e pecados”, obviamente está unido logicamente ao v. 4: Mas Deus [...]”.

A situação pincelada por Paulo é trágica: mortos espiritualmente em ofensas (παράπτωμα - Mt 6.14, lit. “passo em falso”) e pecados (ἁμαρτίαις - lit. “errar o alvo”). Noutro tempo, refere-se ao estado anterior dos efésios (ver At 19;20). Andastes, o pretérito perfeito concorda com “noutro tempo”. Era uma situação passada. O verbo andar (περιπατέω) era usado em sentido ético pelos judeus [Halakhah – ver Mc 7.5; At 21.21]. Na epístola é repetido em 2.3,10;4.1;5.2,8,15. Os crentes andavam segundo (κατὰ - descreve a norma que rege algo): o curso do mundo, o príncipe das potestades do ar, nos desejos da carne e dos pensamentos. Logo, não eram filhos de Deus, mas “da desobediência e da ira”. Filhos (υἱοῖς) é um hebraísmo para afirmar a natureza, identidade e procedência de alguém.

Depois da conversão

4 Mas Deus, que é riquíssimo em misericórdia, pelo seu muito amor com que nos amou, 5 estando nós ainda mortos em nossas ofensas, nos vivificou juntamente com Cristo (pela graça sois salvos), 6 e nos ressuscitou juntamente com ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais, em Cristo Jesus;

Comentário

4-6. Mas Deus. A conjunção adversativa (δέ) exerce também uma função transicional, pois tanto envolve a mudança de ênfase quanto de estado: da morte para vida, do diabo para Deus, da ira para a graça. Deus é o sujeito das três ações indicadas pelos verbos vivificar, ressuscitar e assentar. No v.5 a morte, ressurreição e ascenso de Cristo são tipos da morte, ressurreição e ascenso do crente. Observe a força dos verbos, aos quais Paulo acrescenta, no grego, o prefixo syn (συν-εξωοποίησεν, ήργειρεν, εκάθισεν). O sujeito é Deus, mas o objeto da ação é dirigido àqueles que estão em Cristo. Lembrar-se que "em" aqui é locativo. Resta-nos apenas adorá-lo por sua ação histórico-redentora. A respeito dos lugares celestiais devemos ler: 1.3; 2.6, 3.10, 6.12.

Propósito da conversão

7 para mostrar nos séculos vindouros as abundantes riquezas da sua graça, pela sua benignidade para conosco em Cristo Jesus.

Comentário

7. Para (ἴνα), “a fim de que”. O propósito de Deus ultrapassa a temporalidade e a compreensão do mistério salvífico pelos salvos: séculos vindouros. As riquezas da graça, a benignidade, a sabedoria e o “mistério desde os séculos, oculto em Deus” (ver. 3.9) são revelados através da ação histórico-salvífico de Deus na Igreja aos incontáveis seres espirituais (3.10) e, por último, no fim-início de todas as coisas.

O meio da conversão

8 Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isso não vem de vós; é dom de Deus. 9 Não vem das obras, para que ninguém se glorie. 10 Porque somos feitura sua, criados em Cristo Jesus para as boas obras, as quais Deus preparou para que andássemos nelas.

Comentário

8-9. Porque (γὰρ). Esta conjunção explicativa indica uma informação adicional àquilo que já foi dito. Nesta importante perícope temos um dativo de causa: pela graça ou “com base na graça” (τῇ χάριτι). A graça é a causa, “a base de”, ou motivo de nossa salvação. Todavia, através da fé (διὰ πίστεως) expressa o meio pelo qual isso ocorre. A graça de Deus é a base de nossa salvação, e a fé o meio pelo qual a recebemos. A primeira é a base da obra salvífica, mas a segunda, diz respeito à resposta pronta e pessoal do homem ao que Deus preparaou para sua salvação. Uma das dúvidas nesta passagem refere-se à frase: e isso não vem de vós. Refere-se à fé, à graça ou à salvação? O problema está na intrepretação do pronome demonstrativo e isso (τουτο). Neste caso, o pronome (e isso) relaciona-se à salvação, à graça, ou à fé? Sendo o pronome touto neutro no grego e as palavras graça e fé femininas, a melhor aplicação do texto é o “conceito de salvação pela graça mediante a fé”.

II. Da Separação Étnica à Unidade Espiritual em Cristo (11-22)

A situação étnica e espiritual dos efésios

11 Portanto, lembrai-vos de que vós, noutro tempo, éreis gentios na carne e chamados incircuncisão pelos que, na carne, se chamam circuncisão feita pela mão dos homens; 12 que, naquele tempo, estáveis sem Cristo, separados da comunidade de Israel e estranhos aos concertos da promessa, não tendo esperança e sem Deus no mundo.

A obra reconciliadora de Cristo

13 Mas, agora, em Cristo Jesus, vós, que antes estáveis longe, já pelo sangue de Cristo chegastes perto. 14 Porque ele é a nossa paz, o qual de ambos os povos fez um; e, derribando a parede de separação que estava no meio, 15 na sua carne, desfez a inimizade, isto é, a lei dos mandamentos, que consistia em ordenanças, para criar em si mesmo dos dois um novo homem, fazendo a paz, 16 e, pela cruz, reconciliar ambos com Deus em um corpo, matando com ela as inimizades. 17 E, vindo, ele evangelizou a paz a vós que estáveis longe e aos que estavam perto; 18 porque, por ele, ambos temos acesso ao Pai em um mesmo Espírito.

A nova situação em Cristo

19 Assim que já não sois estrangeiros, nem forasteiros, mas concidadãos dos Santos e da família de Deus; 20 edificados sobre o fundamento dos apóstolos e dos profetas, de que Jesus Cristo é a principal pedra da esquina; 21 no qual todo o edifício, bem ajustado, cresce para templo santo no Senhor, 22 no qual também vós juntamente sois edificados para morada de Deus no Espírito.

Da Derrota à Vitória: Abordagem Devocional

Estrutura do Capítulo 8

O capítulo 8 do livro de Josué divide-se em seis seções principais: vv. 1-2; vv. 3-9; vv. 10-17; vv.18-23; vv. 24-29; vv.30-35. Estas unidades designam-se como:

(1) vv. 1,2: O líder encorajado
(2) vv. 3-9: Preparativos e estratégias de Israel
(3) vv. 10-17: Início da batalha contra Ai
(4) vv. 18-23: Yahweh vence a cidade de Ai
(5) vv. 24-29: Síntese da vitória contra Ai
(6) vv. 30-35: Adoração e leitura da Lei

Comentário

1. O líder encorajado (vv.1,2)

O frio soturno da morte de Acã ainda não se dissipara completamente, quando o Senhor interrompe a melancolia lúgubre que assolava as tribos de Israel. O hálito gélido do pecado e da morte sentia-se em cada lar israelita. A ira divina clamava pela exterminação do pecado e reparação do mal (7.25,26).

Todavia, o inverno que assolou o povo não fora mais forte do que o hálito de vida de Yahweh (Gn 2.7): “Disse o Senhor” (v.1). Embora o hebraico empregue inúmeras vezes o termo dābar (falar; dizer), neste contexto, usa o sinônimo ’ āmar, empregado dez vezes nos atos criativos do hexámeron (a obra dos seis dias) em Gênesis: “E disse Deus”.

Não há melhor alento do que ouvir a voz de Deus quando tudo parece instável e triste. No livro de Gênesis, “Deus disse: haja” e tudo se fez conforme o beneplácito divino. O que não era tornou-se. ‘Ēlohîm “chama as coisas que não são como se já fossem” (Rm 4.17). Diferente de Adão, que se escondeu ao ouvir “a voz do Senhor Deus” (Gn 3.8), Josué põe-se impoluto e servil diante da presença do Senhor. A mesma voz que despedaça “os cedros do Líbano” e “faz tremer o deserto” (Sl 29) é a mesma que traz refrigério no rubro das circunstâncias. “Não temas e não te espantes” (v.1).

É muito fácil apavora-se depois de uma vergonhosa e humilhante derrota. Não é assim que costumamos nos sentir quando tudo ao nosso redor desmorona? Quando os fundamentos de nossos projetos não resistem aos ataques intempestivos das vicissitudes? Mas eis que do horizonte de nossos fracassos surge a melífera voz do Senhor encorajando-nos, dizendo: “Não temas e não te espantes”. A mesma voz que estremeceu os fortíssimos cedros do Líbano, e a mesma que trouxe à existência as coisas que não existem.

Eis o caos e a escuridão que se assentam sobre a terra “informe e vazia” (Gn 1.1,), mas o mélico som celeste está pronto, qual a mais linda de todas as sinfonias, a dar vida, luz e calor ao caos. Um “disse Deus”, e o caos torna-se o mais lindo de todos os jardins; um outro “e disse Deus”, e a orquestra da vida emite o som da criação; um seguinte “e disse Deus” e Josué tem sua estrutura remexida pela voz daquele que triunfa sobre o caos. O que é este caos se não aquilo que o próprio símbolo significa “desordem”, “confusão”. Não era esta a situação de Israel no capítulo 7 ? Sim o era. Mas assim como o Senhor Todo-Poderoso triunfara sobre o panteão dos deuses mesopotâmicos na criação, assim também o fez sobre o fracasso de Israel na conquista da cidade de Ai. A cidade de Ai, no original, hā ‘āy, “as ruínas”, experimentaria a visitação do Senhor. Ó inaudito dia em que o Senhor visitou-nos, transformando nossa pequenina e resistente Ai em “Porta da Esperança”.

Uma vez encorajado e animado o líder, é o momento de incentivá-lo à conquista: “Toma contigo toda a gente de guerra, e levanta-te, e sobe a Ai; olha que te tenho dado na tua mão o rei de Ai, e o seu povo, e a sua cidade, e a sua terra”. O resultado dessa semântica motivacional encontra-se no versículo 3: “Então Josué levantou-se”. O encorajamento precedeu a ação. É fácil recuar depois de uma derrota. É difícil prosseguir depois que perdemos à motivação e à coragem (7.7). Retornar à guerra depois de um fracasso vexatório não é fácil, mas ficar estagnado enquanto o inimigo celebra a vitória não agrada ao Senhor. Afinal de contas, na mentalidade primitiva, a guerra era decidida não pelos homens, mas pelos deuses. A vitória não exaltava apenas os deuses dos campeões, mas humilhava também as divindades dos perdedores. O próprio Senhor mostraria aos sacerdotes de Ai que, Ele, sim, somente Ele é o único e verdadeiro Senhor. Não há Deus como o nosso Deus.

Todavia, Josué precisava de uma garantia, de uma promessa que lhe garantisse o sucesso na batalha. O Senhor lhe diz: “tenho te dado na tua mão o rei de Ai, e o seu povo, e a sua cidade, e a sua terra”. As promessas do Senhor são infalíveis. Contudo, é necessário que Josué, o líder, e o povo, os liderados, obedeçam a lei acerca do anátema (v.2). Deus pretende ensinar ao líder que, embora haja uma promessa a seu respeito, é necessário que ele seja submisso ao mandato e interdito divino. Na última vez, o líder manteve-se fiel, mas o povo não. Desta, o Altíssimo exige fidelidade absoluta. Apesar de termos recebido da parte do Senhor gloriosas promessas, não estamos isentos de cumprir os santos mandamentos divinos. As promessas representam a misericórdia do Senhor, mas os mandamentos o seu caráter santo. Quem deseja as preciosas promessas de Yahweh, deve almejar com a mesma intensidade Sua santidade - o Abençoador no lugar da bênção.

2. Preparativos e estratégias de Israel e Início da batalha contra Ai (vv. 3-17)

Receber uma promessa célica significa marchar à frente das vicissitudes. A promessa divina se fez acompanhar de alguns imperativos categóricos: marche, lute, vença! Josué, de ânimo renovado, incentiva os liderados à guerra, dando-lhes instruções a respeito do ataque. Ser comandado por um líder temente a Deus é uma preciosa dádiva cada vez mais rara na pós-modernidade. Esta nossa época possui o indesejado carisma de macular as virtudes teologais dos líderes cristãos. Infelizmente, como afirmou certo pensador cristão, muitos estão à procura de medalhas, mas não de cicatrizes. Josué, no entanto, estava decidido a enfrentar os imprevistos lances juntamente com a infantaria. Levantou-se de madrugada, contou o povo e todos subiram contra a cidade de Ai (v.10). Quase podemos ouvir o crepitar da madeira seca sendo esmagada pelos pés dos soldados. Toda “gente de guerra estava com ele” (v.11). O exército não estava sem o seu líder. Muito pelo contrário, a fé daquele líder, forjado na escola da submissão a Deus e ao seu antecessor , Moisés, irradiava sobre o exército como a aurora que incandescia a rústica paisagem daquele cenário de guerra. O vale que ficara entre Ai e o exército era paulatinamente iluminado. Os insetos crepusculares escondiam-se como se soubessem que o vale se tornaria tinto (v.11). Josué seleciona “alguns cinco mil homens”, pondo-os entre “Betel e Ai” (v.12). Aqui está o verdadeiro Getsêmani de nossa contemporaneidade. Eis, diante de nós, o lugar da tentação – entre Betel e Ai – entre a Casa de Deus e o Monturo. É na bifurcação dessa via que devemos escolher o caminho a seguir, Betel ou Ai – a Deus ou ao diabo; Cristo ou o mundo; a vontade onibenevolente de Deus ou a nossa própria. Como disse certo pregador amigo meu, Pr. Rui Carlos, “Devemos escolher entre a Casa de Deus ou ao monte de lixo. A igreja não é um parque de diversão [...]”. É neste vale que nosso caráter é provado e nossa vontade senil encontra seus desafios.

3. Yahweh vence a cidade de Ai (vv. 18-23)
De longe, os vigias da cidade observam de suas torres. Sentem em seus rostos fatigados a cintilação dos raios de sol que clareiam paulatinamente a torre de menagem. Dos altos miradouros observam aproximarem-se uma horda anteriormente vencida. Tocam a buzina. Emitem o sinal de alerta. Homens, lanças, couraças e corações marcham em direção à batalha (v.14). Israel finge-se de vencido e foge (v.15). Sem reconhecer a estratégia do inimigo, o rei de Ai e todo o seu exército são ludibriados por Israel. No ardor da batalha, o capitão de Israel pára. Ouve um sussurro a cortar a infantaria adversária, dizendo-lhe: “Josué, estende a lança que tens na tua mão, para Ai, porque a darei na tua mão” (v.18). Imediatamente Josué obedece. Ergue suas mãos calejadas de tanto apertar firmemente sua arma. Só que agora não é necessário força. Não é preciso movê-la em direção ao inimigo. É preciso sagrá-la a Deus, como sinal de que a vitória é do Senhor.

Dominus vobiscum

Acã e a Maldição do Pecado

et-Tell, identificada pela arqueologia bíblica como a antiga cidade de Ai. Crédito da imagem http://www.biblearchaeology.org

Introdução

Nesta lição, estudaremos o capítulo 7 do livro de Josué. Nos cinco capítulos precedentes (1.5-5.15), analisamos a preparação e a entrada do povo em Canaã. Já, dos capítulos seis a oito (6.1-8.35 [9]), o livro ocupa-se da conquista da parte central de Canaã. O capítulo sete, portanto, trata de um grave e incômodo estorvo à conquista de Canaã. O tema principal desta seção é: O Pecado e Castigo de Acã.

Comparação entre o capítulo 7 e 8 de Josué

Os capítulos sete e oito formam uma unidade. O capítulo 8 está relacionado ao sete, não apenas pelo uso do advérbio “então” (ARC), mas pelo paralelismo de eventos e idéias que contrastam com o capítulo sete. Vejamos.

1. No capítulo 7 os israelitas fracassam em função do pecado de Acã: A cidade de Ai triunfa.

No capítulo 8 os judeus triunfam em função da eliminação do pecado: A cidade de Ai é destruída.

2. O capítulo 7 trata das causas do fracasso na conquista.

O capítulo 8 da restauração do ciclo de vitórias do povo.

3. No capítulo 7 o pecado é banido.

No capítulo 8 segue-se à confirmação do mal extirpado.

4. No capítulo 7 a comunidade sofre.

No capítulo 8 a comunidade regozija.

Notas Expositivas da Leitura Bíblica

Josué 7.1,5-7, 11,12.

1 – E prevaricaram os filhos de Israel no anátema; porque Acã, filho de Carmi, filho de Zabdi, filho de Zerá, da tribo de Judá, tomou do anátema, e a ira do Senhor se acendeu contra os filhos de Israel.

a) “Prevaricaram”. O número gramatical do verbo “prevaricar”, expressa o conceito e senso comunitário das tribos de Israel. Toda congregação tornou-se culpada pelo pecado de um só homem, Acã.

Em nossa obra, A Família no Antigo Testamento: história e sociologia, explicamos que o modelo social pelo qual as tribos de Israel viviam chama-se solidariedade mecânica, conforme proposta pelo teórico social Durkheim.

Neste tipo de solidariedade, os indivíduos possuem sua identidade e unidade tribal, mediante a família, a religião, a tradição e costumes vividos pela totalidade das tribos. Todos, igualmente, vivem os mesmos valores, seguindo a tradição ancestral da qual a coletividade procede. Uma “família-tronco” perpetua-se em torno do chefe de família pela instituição de um “herdeiro associado”.

Por conseguinte, o fato de um pecado pessoal transtornar toda uma comunidade deve-se, em grande parte, à estrutura deste tipo de sociedade. As famílias, separadas por clãs patronímicos, mas unidas pela identidade coletiva, normalmente, não agiam sozinhas, mas em grupo. Aidentidade de um indivíduo confundia-se com o grupo a que pertencia.

O povo de Israel, portanto, valorizava a integração e a interdependência, entre as tribos e as pessoas, como valoresquando um israelita pecava, todo o povo assumia a responsabilidade pela transgressão cometida. Por isso, todo o Israel foi castigado em conseqüência do pecado de Acã (vv. 11,12).

Israel, a totalidade do povo, era um corpo composto por vários membros (cada uma das tribos). O texto de Números 1.2, apresente adequadamente esse conceito: “Levantai o censo de toda a congregação dos filhos de Israel, segundo as suas famílias, segundo a casa de seus pais, contando todos os homens, nominalmente, cabeça por cabeça” (ARA).

Essa perícope apresenta: “congregação” (‘ēdâ) – todo o povo de Israel; “famílias” (mishpāchâ) – o clã, como principal unidade social; e “casa” (bayît) – a unidade consangüínea menor do que a tribo, onde vivem os indivíduos. [1]

Um pecado praticado por um membro da “casa” (bayît) afetava a totalidade da ‘ēdâ (congregação). Os versículos 13-19 têm como fundamento sociológico estas divisões: “santifica o povo” (v.13); “vossas tribos” (v.14); “segundo as famílias” (v.14); “chegará por casas” (v.14); “chegará homem por homem” (v.14). imprescindíveis à unidade do povo. De acordo com esses princípios, o pecado de um afeta a todos. Esse mesmo princípio afeta também a igreja. Atente, por exemplo, aos textos paulinos em 1 Co 5; 12; 14. Ou ainda Rm 5.12-21, onde encontramos as conseqüências da transgressão de Adão e os efeitos da obediência de Cristo disseminados a toda humanidade.

b) “Anátema”. O termo já foi esclarecido na lição. Trata-se do termo hebraico chērem, [2] literalmente, “maldição”. Esse vocábulo procede de chāram, cujo significado básico é “consagrado”, ou “coisa consagrada”.

De acordo com a raiz, hrm (חרם), os tradutores da Septuaginta (LXX) verteram o vocábulo para anathématos (αναθέματος), traduzido em nossas Bíblias por “anátema”. Pesquisas, não muito recentes, afirmam que o “anátema”, como o conhecemos por meio das Escrituras Hebraicas, também era difundido em Mari e nas regiões da Mesopotâmia com o nome de asakkum. Asakkun era como se denominava os bens de uma divindade, de um rei, ou de um comandante militar. [3]

Um caso significativo para entendermos o conceito de chērem, está em Números 21.2,3, quando os israelitas prometem “destruir totalmente” as cidades da região sul de Canaã [4]. Isto quer dizer que essas cidades seriam “consagradas ao Senhor para destruição”, constituindo-se, portanto, em cidades anátemas ou consagradas para a ruína.

Um dos objetivos primários para que o exército de Israel assim procedesse, encontra-se em Deuteronômio 13.12-17. Especificamente, o versículo 16 afirma: “E ajuntarás todo o seu despojo no meio da sua praça e a cidade e todo o seu despojo queimarás totalmente para o Senhor, teu Deus, e será montão perpétuo, nunca mais se edificará”.

Desejava-se com isto, evitar que o povo se corrompesse, espiritual e moralmente, com as riquezas sacrificadas aos demônios-ídolos (Dt 32.16,17; Lv 17.7; 2 Cr 11.15). Jericó estava, portanto, debaixo dessa lei. O versículo 17 confirma: “Também nada se pegará à tua mão do anátema, para que o Senhor se aparte do ardor de sua ira, e te faça misericórdia, e tenha piedade de ti, e te multiplique, como jurou a teus pais”.

Ora, a apódase [5] é condicional. Caso alguém dentre o povo desobedecesse a esta lei irrevogável e inexorável, o oposto à promessa seria o juízo sobre o povo: inclemência e crueldade no lugar da misericórdia; impiedade ou “desumanidade” no lugar de piedade; divisão e extermínio da raça em vez de multiplicação da descendência.

Foi justamente o antônimo desses léxicos beatíficos (misericórdia, piedade e multiplicação) que se deu inicio na conquista de Ai. Os versículos 11 e 12 da Leitura Bíblica confirmam essa assertiva: “Israel pecou, e até transgrediram o meu concerto que lhes tinha ordenado, e até tomaram do anátema, e também, furtaram, e também mentiram, e até debaixo da sua bagagem o puseram. Pelo que os filhos de Israel não puderam subsistir perante os seus inimigos; viraram as costas diante dos seus inimigos, porquanto estão amaldiçoados; não serei mais convosco, se não desarraigardes o anátema do meio de vós.”

Este castigo é a resposta da “ira de Deus” contra o pecado. Naquele fatídico dia, “os homens de Ai feriram deles algunsseis, e seguiram-nos desde a porta até Sebarim, e feriram-nos na descida; e o coração do povo se derreteu e se tornou como água” (v.5 cf. v.13,15).

Somente a expiação da culpa, isto é, a eliminação do pecador, interromperia o processo iniciado em Ai (vv.24,25-8.1ss). A transgressão de Acã, segue-se imediatamente à identificação da linhagem do “perturbador” de Israel. Interessante é o fato de os ascendentes de Acã possuírem nomes nobres: Carmi, “vinha” e, Zerá, “brilho do sol”, enquanto o nome do personagem principal, Acã, quer dizer “perturbação”, “perturbador”, “turbar”. No versículo 25 a aliteração [6] entre os nomes Acã e Acor é digno de nota. Ambos procedem da mesma raiz e correspondem em significado: “provocar calamidade” ou “perturbação”.

c) “A ira do Senhor”. Esta é uma expressão antropopática [7], isto é, ao Senhor são atribuídos afetos ou sentimentos humanos.

Uma outra forma de os hagiógrafos descreverem a ira de Deus é através do antropomorfismo nariz ou narinas (Êx 15.8; Sl 18.8-16). Neste aspecto há uma estreita relação entre o termo nariz e ira. Nariz, no hebraico, ’ap, uma vez dilatado representa a ira, pois na mentalidade semítica, o furor, a ira e a cólera se expressam por respiração mais veemente, ou exalação nasal mais intensa. No versículo 26, a expressão “ardor da sua ira” é chārôn ’ap, em sentido antropomórfico, “o furor das suas narinas”. Daí os autores usarem a figura do “nariz fumegante do Senhor”, para expressar a ira divina.

A ira do Senhor designa tanto a justiça de Deus que pune os homens maus, como também ao seu descontentamento com aquilo que é malévolo ou injusto. A ira do Senhor é contra o pecado, a fim de extirpá-lo da congregação santa. Assim sendo, encerra o versículo 26: “Assim o Senhor se tornou do ardor da sua ira; pelo que se chamou o nome daquele lugar o vale de Acor”, isto é, o “vale da perturbação”. No profetismo tardio, “vale de Acor", tornar-se-ia “lugar de esperança” (Os 2.14,15).

Lições Práticas

Observe o efeito deletério do pecado e a autoconfiança desprovida da bênção de Deus. A cidade de Ai estava em menor número: “Não suba todo o povo; subam uns dois mil ou três mil homens, a ferir Ai; não fatigueis ali todo povo, porque são poucos os inimigos” (7.3). Consideravam-se vitoriosos pela pequenez do exército de Ai, entretanto, foram derrotados e humilhados.

Neste episódio, Josué ouve os espias e fracassa (7.2,3). Depois ouve a Deus e triunfa (7.7-15). Por que não fez o inverso? Por que não consultou a Deus? Deste fato podemos extrair sete preciosas lições para nossas vidas e também para nossos alunos, quais sejam:

(1) Uma poderosa vitória ontem, não garante uma pequena vitória amanhã;

(2) Apesar de os fatos estarem a nosso favor, é melhor consultar e confiar em Deus. Orar, mesmo por aquilo que parece óbvio, é uma demonstração de submissão irrestrita ao Senhor.

(3) É sempre melhor ouvir a Deus do que os homens, até mesmo quando os fatos e as coisas estão evidentes. Como afirma o Salmo 118.8: "É melhor confiar no Senhor do que confiar no homem".

(4) Depender de Deus significa dar prioridade a Deus em tudo.

(5) A santificação é indispensável à vitória. A santificação de ontem garante a vitória de hoje. Todavia, para vencermos depois de amanhã é necessário continuar o processo iniciado anteontem (7.13).

(6) Muitos cristãos fracassam mesmo quando a batalha é pequena, mesmo quando o inimigo, seja ele qual for, não se apresenta renhido, tudo isso porque prefere confiar na própria força, méritos, inteligência e justiça.

(7) O justo confia e consulta o Senhor e não se aparta Dele! Sabe que, grande ou pequeno o problema, quem o faz triunfar é Cristo.

Notas

[1] Mais detalhes a respeito da estrutura social de Israel o Antigo Testamento, consulte: A Família no Antigo Testamento: história e sociologia. 3.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2008.

[2] Na lição está grafado hērem, mas por razões instrumentais a consoante hebraica heth ( ח ) não foi grafada conforme à norma culta. A pronúncia equivale aos dois “rr” da palavra “carro” [rrerem].

[5] Ver HESS, Richard. Josué: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 2006, p. 41.

[4] Cf. HARIS, R. L. (et al) Dicionário internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Edições Vida Nova, 2001, p. 534.

[5] A segunda parte de um período gramatical, em relação à primeira.

[6] Repetição de fonemas no início, meio ou fim de vocábulos próximos, ou mesmo distantes (desde que simetricamente dispostos) em uma ou mais frases. Ver Hermenêutica Fácil e Descomplicada. 8.ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008.

[7] Ver Hermenêutica Fácil e Descomplicada. 8.ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2008, p.237-42.

A Prostituição Sagrada no Antigo Testamento

O artista francês Horace de Vernet (1789-1863) na excelente iconografia Judá e Tamar descreveu o fatídico encontro entre o patriarca Judá e sua nora Tamar. Com riquezas de detalhes, Vernet descreve Tamar com as vestes típicas das prostitutas sagradas. Sentada em uma pedra à margem do caminho, com o rosto coberto, e uma das pernas e seios expostos, Tamar sustenta com uma das mãos o véu sobre o rosto, enquanto estende a outra para receber os bens pessoais que garantiriam o pagamento do comércio sexual que se estabelecia. Seu vestido alvo com um lenço azul a enfeitar-lhe os quadris comunicam candura, pureza e a ingenuidade que se contrasta com a sagacidade da amante. Judá, com garbosas vestes, apóia uma das pernas na rocha em que Tamar se assenta. Consta em suas mãos, a entregar à suposta prostituta, o sinete, o cordão e o cajado — símbolos de seu status quo. A expressão facial de Judá denuncia a luxúria e a desconfiança da sagacidade da mulher. A luminosidade da obra aponta para uma estrada cândida que segue em direção ao objetivo do viajante, enquanto uma penumbra cerca os dois amásios tendo ao fundo o camelo do patriarca e o horizonte iluminado. A pouca luz que circunda os amásios são mais do que um detalhe acidental para destacar a peça: descreve a psicologia individual dos envolvidos, que inconscientemente incorporam e consideram como seus as características e valores do outro. As armas de Tamar são a sua sexualidade, feminilidade e capacidade de seduzir, enquanto a astúcia da mesma é demonstrada no papel que representa e no senso de oportunidade: Judá, o viúvo, retira-se para tosquiar as suas ovelhas — ocasião festiva para o criador (1 Sm 25.4,11,36). Viúvo, longe de casa e alegre, tornou-se uma vitima dócil à sedutora.

A Prostituição no Antigo Testamento

Esta cena serve-nos de esteio para descrevermos, a passos estugos, o tema da prostituição no Antigo Testamento. Entre os vários termos hebraicos nas Escrituras que descrevem a prostituição encontramos os vocábulos zānã, lit. “praticar prostituição”, “cometer prostituição”, “prostituta” ou “rameira”, e qādēsh, isto é, “prostituta(o) cultual” ou “hieródulo”. O substantivo qādēsh, segundo o Dicionário Vine (DV), aparece cerca de onze vezes nas Escrituras.

A palavra zānã traz o sentido básico de “relação heterossexual ilícita”, e emprega-se freqüentemente para se referir a uma prostituta. Muito embora Êxodo 34.16 e Números 25.1 usem o termo no gênero masculino — no primeiro, o uso é figurado, enquanto no segundo é coletivo —, o emprego freqüentemente aludi a uma mulher cujo ofício ou ocupação é a prostituição.

Em Deuteronômio 23.18, a prostituição masculina ou o prostituto é chamado de “cão” (ARC) e “sodomita” (ARA). Os dois termos são a tradução do vocábulo keleb, e se referem ao prostituto cultual, designado ipsis litteris por “cão” ou “cachorro”, mas em sentido metafórico por “prostituto”, “impuro”. Em Gênesis 34.31, Tamar é comparada a uma prostituta ou zānã, mas também é chamada de qādēsh, isto é, “prostituta cultual” (ARA) em 38.21,22.

Aspectos Gerais da Prostituição no Antigo Testamento

1. O comércio sexual entre uma prostituta e seu cliente envolvia um valor pecuniário estabelecido entre a mulher e o seu amante (Gn 31.16). O salário de uma prostituta, do hebraico ’etnam, lit. “paga de prostituta”, e do keleb eram abomináveis para Yahweh e, portanto, proibido o recebimento do mesmo na Casa do Senhor (Dt 23.18).

2. A prostituição secular e sagrada em Israel era proibida: “Não haverá rameira dentre as filhas de Israel; nem haverá sodomita dentre os filhos de Israel” (Dt 23.17). O termo traduzido por “rameira” é qādēsh e, como acima foi dito, refere-se à prostituição sagrada. Esta segunda forma de prostituição era muito praticada entre os canaanitas e abominada tanto na esfera religiosa quanto na moral pelos israelitas. Textos proféticos como Jeremias 2, Ezequiel 23 e Oséias 1—3; 14.14 e os historiográficos como Números 25.1s; 1 Reis 14.24; 15.12; 22.47 e 2 Reis 23.7 não apenas condenam essas praticas sexuais ilícitas e repugnantes quanto demonstram a inclinação dos judeus a elas.

3. Os sacerdotes eram proibidos de se casarem com mulheres viúvas, repudiadas e prostitutas: “Não tomarão mulher prostituta ou infame, nem tomarão mulher repudiada de seu marido, pois o sacerdote santo é a seu Deus” ( Lv 21.7 cf. v. 14).

4. Os serviços sexuais das prostitutas seculares eram procurados freqüentemente pelos seus amantes (Jz 16.1).

5. As prostitutas costumavam se expor em lugares públicos (Gn 38.14), trajavam-se e adornavam-se de modo que fossem reconhecidas (Gn 38.14; Pv 7.10) e, segundo o Gênesis 38.15, cobriam os rostos com um véu.

6. As prostitutas seculares, ao que parece, de acordo com 1 Reis 3.16-28, tinham por hábito morarem juntas, talvez não mais do que duas pessoas em uma casa (v. 17), mas são tantas as variáveis que isso não é conclusivo. Não eram casadas, talvez viúvas, repudiadas ou escravas estrangeiras manumissas. Segundo Provérbios 2.17, é possível relacionar a prostituição às mulheres divorciadas ou viúvas que, para se auto-sustentarem, comercializavam o corpo. Pode ser que se trate também de uma mulher que abandonou o seu marido e se ocupa do comércio sexual. Se uma das duas prostitutas anônimas do texto era divorciada ou viúva, talvez se explique a razão pela qual uma delas ou as duas possuem uma residência. A prostituta mencionada em Provérbios 2.16-19 possui uma casa, mas esta, segundo o sábio hebreu, “se inclina para a morte” (v. 18), pois o favor do Senhor não está mais sobre ela (v. 17).

7. Possuíam seus bens particulares, talvez como resultado de seu ofício. Raabe, por exemplo, é uma meretriz estrangeira que possui uma casa junto ao muro da cidade (Js 2.15), não tem esposo e demonstra ser protetora de toda a sua família (v. 13). Ela é arguta, inteligente e reconhece a soberania divina (vv. 10-12).

8. Embora as prostitutas sejam socialmente inferiores em comparação às outras mulheres de Israel, eram suportadas e admitidas na sociedade hebraica a ponto de duas delas requisitarem uma audiência com o rei Salomão (1 Rs 3.16-28).

9. Há uma intrigante conexão entre os atos de Tamar, as duas prostitutas anônimas de 1 Reis e Raabe. As três possuem um forte senso de preservação de suas famílias, pois colocam a integridade de sua parentela acima da segurança pessoal. Tamar corre o risco de ser queimada; as duas prostitutas anônimas, de serem punidas pelo rei; e Raabe, de ser castigada ou morta por trair o seu povo.

10. Os sábios hebreus afirmavam que a prostituta tem um astuto coração (Pv 7.10), que ela seduz os seus clientes pelo seu falar suave (Pv 2.16). Ela abandona o seu marido e se esquece da aliança com Deus (Pv 2.17). É contenciosa (Pv 7.11) e anda de lugar a lugar procurando clientes (Pv 7.12). É uma cova profunda (Pv 23.27) e por causa dela alguns homens empobrecem (Pv 5.9,10). Ela é caçadora feroz (Pv 7.12), impudente e atrevida (Pv 7.13), etc.

A Prostituição Sagrada na Mesopotâmia

Como já definimos, a prostituição feminina no mundo bíblico distinguia-se em profana ou secular e sagrada ou cultual. A prostituta sagrada era chamada de qādēsh pelos judeus e hieródula pelos gregos. O termo grego provavelmente esteja relacionado ao lexema hieros, que se traduz por “separado para a deidade”, “sagrado”, procedente da mesma raiz que origina o termo hiereus, isto é, “sacerdote”. O nominativo feminino doulē, que se traduz por “escrava”, forma a parte final do vocábulo hieródula. A hieródula ou qādēsh, portanto, pode ser considerada uma mulher que servia sexualmente aos adoradores de uma determinada divindade. Por estar inteiramente relacionada ao serviço religioso ou templário, era considerada uma prostituta sagrada ou a meretriz separada para o serviço sexual no templo.

As meretrizes sagradas eram sacerdotisas que estavam relacionadas aos cultos da fertilidade e aos deuses e deusas pagãs da procriação, do amor e da fertilidade. Vários achados arqueológicos comprovam a existência de inúmeras divindades femininas que eram adoradas nas festas da fertilidade. Entre tantas se encontra Inana-Ištar, deusa do amor e do comportamento sexual de cujos rituais de adoração constavam o transexualismo, o travestismo e o homossexualismo de ambos os sexos. Em um bloco de pedra do período sumério, Inana-Ištar é representada junto a genitais masculinos. Tabuinhas de barro com inscrições cuneiformes, conhecidas como os Cilindros de Gudea, descrevem histórias mitológicas da deusa, denominando-a como “Rainha do Céu e da Terra”, “Estrela da Manhã”. Um dos poemas dedicados à deusa entoa:

Nobre Rainha, quando entras na estrebaria
Inana, a estrebaria rejubila contigo
Hieródula, quando entras no aprisco
A estrebaria rejubila-se contigo.[1]

Continua...

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Para saber mais:

BENTHO, Esdras C. A família no Antigo Testamento: história e sociologia. 3.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2008.

Notas

[1] Kramer, Sacred Marriage Rite, p. 101, apud QUALLS-CORBERTT, Nancy. A Prostituta Sagrada: A Face Eterna do Feminino. São Paulo: Edições Paulinas, 1990, Coleção Amor e Psique, p. 40.

Gálatas: a Epístola da Liberdade Cristã (cap.3)

Exórdio
No capítulo 3 da Epístola aos Gálatas, Paulo prossegue com os argumentos favoráveis ao genuíno (1) evangelho de Cristo, e ao seu apostolado. Todavia, nos capítulos 1 e 2, os defendera com argumentos históricos e autobiográficos, agora com argumentos doutrinários e teológicos. Nos capítulos antecedentes, o testemunho e a experiência de Paulo no evangelho provam à origem divina e a veracidade de sua pregação e apostolado. Neste capítulo, Paulo desdobrará a proposição dos versículos 18-21 do capítulo 2, a fim de provar teologicamente a veracidade e autenticidade do evangelho e da fé salvífica em Cristo.

Tema

A defesa essencial da doutrina paulina neste capítulo é: a fé em Cristo constitui a única via histórica capaz de conduzir o homem à salvação (vv.6-29). Nestas perícopes Paulo prova a doutrina da justificação pela fé com base nos seguintes argumentos:

a) No exemplo da justificação de Abraão (vv.6-14);

b) Na natureza e características da Lei (vv. 15-22);

c) No testemunho do próprio Antigo Testamento (vv.23-25);

d) Na estabilidade do pacto abraâmico (vv.26-29).

Fontes da Argumentação

Na Argumentação Teológica desta seção, Paulo recorre à autoridade histórica e doutrinária das Escrituras Sagradas do Antigo Testamento. Sua apologia demonstra que alguns desses textos estavam no ardor da exegese e polemia entre os gálatas, são eles: v. 6 – Gn 15.6; vv. 7,8, 16 – Gn 12.2,3,7; v.10 – Dt 27.26 (cf. os vv.12,13,16; 4.22,23,27,30). Enquanto os gálatas interpretavam a Cristo a partir do Antigo Testamento; Paulo interpretava o Antigo Testamento a partir de Cristo (interpretação cristológica – cf. Lc 24.44-46).

Estrutura

1. Primeira Prova: A experiência pentecostal dos gálatas (vv.1-5);

2. Segunda Prova: A experiência fidedigna de Abrão (vv.6-14);

3. Terceira Prova: A irrevogabilidade pactual da Lei (vv.15-22);

4. Quarta Prova: O caráter didático e condutor da Lei (vv.23-29).

Conteúdo Doutrinário

Na exposição do capítulo, Paulo destaca sete doutrinas basilares da fé cristã, a saber: 1) A justificação pela fé (vv.3,6,8,11,21,24); 2) A bênção divina pela fé (vv.8,9,14); 3) A irrevogável e gratuita herança do crente (vv.18,29); 4) A filiação divina (v.26,27); 5) O dom do Espírito (vv.2,3,5,14); 6) A vida pela fé (vv.11,12,21); 7) A queda da barreira étnica, social, histórica e religiosa em Cristo (v.28).

Exposição

Paulo inicia o primeiro argumento com uma expressão grave: “Ó insensatos gálatas! Quem vos fascinou para não obedecerdes à verdade” (v.1). Esta invectiva interjetiva, mais do que uma expressão retórica, demonstra o quanto Paulo estava admirado de os crentes gálatas terem passado do “evangelho da graça” para um “evangelho de natureza diferente” (1.6). O termo “insensato” (2) literalmente quer dizer “descabeçados”, “desajuizado”. Em sua verve, o apóstolo emprega um termo raro nas páginas do Novo Testamento, “fascinou” (3), isto é, “enfeitiçou” (NVI). Embora “Jesus Cristo crucificado” fosse apresentado poderosamente aos gálatas (v.5), eles estavam sendo dissuadidos tanto da verdade cognitiva do evangelho como da experiência pneumatológica do Espírito (vv.3-5).

Nos versículos 6-29, Paulo apresenta aos crentes gálatas os fundamentos doutrinários de seu argumento principal: a fé em Cristo constitui a única via histórica capaz de conduzir o homem à salvação (vv.6-14). Na seção dos vv.15-22, Paulo responde a verdadeira função da Lei:

a) A Lei foi acrescentada à promessa por causa da transgressão (v.19);

b) A Lei foi dada aos homens para convencê-los da necessidade de um Salvador (vv.19,20);

c) A Lei foi planejada como aio para levar o homem a Cristo (v.24).

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1. Contrário ao “outro evangelho” ( heteron euaggelion). Paulo chama também de “evangelho segundo os homens” (euaggelion kata anthropon) – Gl 1.11.
2.No grego, anoētoi é vocativo plural do adjetivo anoētos, isto é, “tolo”.
3. No grego ebaskanen está no 1º.aoristo indicativo ativo de baskaíno.

Josué Assume a Liderança de Israel

Deus encoraja o líder (1)

Exórdio
O capítulo 1 está dividido em dois parágrafos principais (vv.1-11; 12-18). Os versículos 10 e 11, que formam um novo parágrafo na ARC, são apenas um intermezzo que introduz o parágrafo segundo. Tratam da ordem de Josué aos príncipes do povo para prepararem o acampamento para atravessar o Jordão. A primeira seção trata da vocação de Josué (vv.1-11), enquanto a segunda, dos preparativos para atravessar o Jordão (vv.12-18).

Comentário

O texto hebraico principia com um advérbio de tempo 'achar, isto é, "posteriormente", "depois". A narração situa a morte de Moisés (Dt 34) à vocação de Josué (Js 1): "depois da morte de Moisés [...] que o Senhor falou a Josué". Esta descrição põe em relevo os dois líderes e protagonistas da história judaica pré-Canaã: Moisés, líder do povo e personagem principal dos livros de Êxodo a Deuteronômio; e, Josué, primeiro líder do povo judaico após a morte do eminente Moisés.

Embora Moisés seja considerado pela tradição judaico-cristã, profeta e líder de Israel, é chamado por Deus tão somente de 'ebed, "escravo" ou "servo": "Moisés, meu 'ebed, é morto" (v.2). Todavia, esse era o título daqueles que alcançaram diante de Deus aprovação pela sua obediência e fidelidade irrestrita ao Senhor. Para a congregação de Israel, o 'ebed Yahweh era o representante teocrático entre eles. Suas palavras são as palavras de Yahweh; Seu governo é o governo de Yahweh.

O preâmbulo evidencia duas particularidades de Josué:

a) Josué servo ou discípulo de Moisés (v.1). Antes servira a Moisés com fidelidade (Êx 24.13; 33.11), agora é o momento de ser elevado à categoria de 'ebed Yahweh. Josué não será mais conhecido como mešārēt Mōsheh, isto é, o “servidor de Moisés”, mas 'ebed Yahweh. Há uma estreita relação entre os termos 'ebed e mešārēt, mas nestes versículos são usados para distinguir o relacionamento de Josué com Moisés e de Moisés com o Senhor Deus.

O susbtantivo 'ebed sobrepõe-se ao termo mešārēt não tanto pelo seu valor semântico, mas pelo sentido lírico que o literato dá ao vocábulo. O relacionamento de Josué para com Moisés não é semelhante ao relacionamento de Moisés com Deus. Somente depois de tornar-se 'ebed Yahweh é que Josué estaria apto para atravessar o rio Jordão com todo o povo de Israel. Primeiro, a comissão, depois a missão. Infelizmente, alguns querem executar a missão sem primeiro serem comissionado por Deus.

b) Josué é o novo profeta de Israel – o Senhor fala a Josué, assim como falava com Moisés. Na condição de "servo de Deus", no lugar de Moisés, Josué também assume a responsabilidade de ouvir a vontade de Deus e transmiti-la ao povo de Israel, na qualidade de servo e na condição de profeta de Deus. Assim, Josué à semelhança de Moisés, recebe do Senhor graça e misericórdia para estar diante do Eterno. Esta nova posição não era apenas natural diante de todo o povo, mas também espiritual, diante do próprio Deus. Se esta é a condição do ‘ebed, imagine a grandeza daqueles que em vez de δούλος (doulos), servos, escravos, são chamados de φίλους (philos), amigos íntimos (Jo 15.15). Josué foi alçado ao nível da intimidade.

Nesta vocação Deus anima a Josué para a árdua tarefa de conduzir o povo à conquista de Canaã, “dispõe-te”, do hebraico qûm, literalmente quer dizer “ergue-te”, “fique em pé”. Embora não esteja explícita a forma como Deus falou com Josué, sabemos que, no mínimo, foi através de uma teofania audível. O imperativo "levanta-te", neste episódio, talvez seja uma sinédoque. É possível que Josué estivesse ouvindo ao Senhor de forma reverente, com o corpo inclinado, como era costume, mas isso não se pode afirmar categoricamente, pois o oposto também é verossímil em outras partes do próprio livro. Todavia, o imperativo categórico pode ser entendido tanto como uma ordem expressa para "levantar" o acampamento rumo à Canaã, como também referir-se à postura física de Josué. Prefiro entender uma relação estreita entre essas duas possibilidades, como um oráculo por ação: levantando-se Josué, o povo "levanta" o acampamento e segue sua marcha triunfante, como ocorre em 3.1: "Levantou-se, pois, Josué de madrugada, e partiram de Sitim". O versículo 2 parece corroborar com nossa interpretação: "passa este Jordão, tu e todo este povo". Talvez Josué estava prostrado no momento em que o Senhor falava com ele. O mesmo vocábulo é usado na forma imperativa em 3.6 “levantai a arca”. Josué recebeu sua vocação e missão no instante em que estava prostrado diante do Senhor. Prostrado diante do Senhor é a melhor posição para marchar e seguir em frente.

É nesta simples, mas significativa posição, que o Senhor faz promessas ao seu ‘ebed: “Todo lugar que pisar a plante do vosso pé, vo-lo tenho dado” (v;4). Expliquei com minúcias o hebraísmo “pé” em nossas duas obras, Hermenêutica e a Família no Antigo Testamento. Aqui, o sentido do hebraísmo, como ocorre em muitas outras passagens, é de posse, de vitória.

Por esta razão: “Ninguém te poderá resistir” (v.5). No original, “resistir” é yātsab, ou seja, “posicionar-se contra”; “ficar oposto a”, por extensão, “opor-se”, “oprimir”. Em Números 22.22, o termo é usado para descrever o Anjo do Senhor que se “pôs no caminho contra Balaão”, ou como em 1 Samuel 17.16, a atitude soberba e presunçosa de Golias que se colocava contra o exército de Israel. Nenhum inimigo canaanita permaneceria diante de Josué e seu exército.

Aos ouvidos do grande líder, a promessa divina soava como uma sinfonia beethoviana: “Não te deixarei”. Do hebraico rāpâ, o verbo “deixar” é ipsis verbis “afundar”, “deixar cair”, “desanimar”. Enquanto Josué se erguia, o Eterno lhe falava: “Não te deixarei afundar, desanimar, cair”. A Septuaginta (LXX) traduziu a expressão por “Eu não te deixarei em apuros”. “Nem te desampararei”, do hebraico ‘āzab, “desamparar” é “abandonar”, “deixar desolado”.

O verbo hebraico no grau ativo atesta a segurança com a qual o Senhor falava e Josué ouvia. Deus jamais o abandonaria; Josué jamais estaria desolado. Apesar da incompreensão do povo, o Senhor estaria com ele em todas as horas e momentos. Mas a promessa de Deus ao líder também exige força, determinação e vontade: “Sê forte” (v.6). No hebraico, chāzāq além do sentido de “forte” quer dizer “esforçar-se”, como em 23.6, mas também “endurecido”, “severo”. Provavelmente a referência é a “ser forte em combate”, “demonstrar coragem”, enquanto o coração de outros se derretem, portanto, “Sê forte e inflexível”.

“Sê...corajoso”, oriundo da raiz ‘āmēts, quer dizer “ser valente”, “ser duro”, “ser alerta”. A LXX traduz por “Comporta-te como homem”. O termo hebraico 'āmēts, ocorre 117 vezes em todo o Antigo Testamento, sendo repetido 4 vezes por Deus no livro de Josué, referindo-se ao próprio protagonista da história da conquista. Moisés emprega a palavra duas vezes ao seu ajudante (Dt 31.7,23). O termo descreve o quanto a tarefa de conduzir o povo à conquista iria exigir do caráter e das aptidões de guerra do novo líder (v.6). Uma das formas hebraicas deste verbo significa “mostrar força”, “mostrar-se superior a”. Josué precisava, como servo do Altíssimo, inspirar os seus soldados através de seu exemplo de coragem, audácia, individualidade e vitória. A vitória estava garantida, mas era necessário entrar nas chamas da batalha!

"Assim como fui com Moisés, assim serei contigo; não te deixarei, nem te desampararei"; "Sê forte e mui corajoso..." (v.7). Todavia, a perícope não salienta a coragem para a guerra somente, mas "Sê forte e mui corajoso para teres o cuidado de fazer segundo toda a lei que meu servo Moisés de ordenou; dela não te desvies, nem para a direita nem para a esquerda, para que sejas bem-sucedido por onde quer que andares" (v.7). Perceba, ser valoroso não para a contenda, discórdia, guerra contra a "carne e sangue", mas para cumprir os mandamentos divinos!

Uma liderança eficaz precisa estar disposta a cumprir os mandamentos divinos. O compromisso do líder Josué, primeiramente, é com Deus e com a Torah. Ele precisa cumprir, como servo obediente, os mandamentos divinos: “para que sejas bem-sucedido”.

Vejamos se consigo descrever adequadamente o sentido do termo hebraico śākal, traduzido por “bem-sucedido”. Embora seja uma boa tradução do termo hebraico, há um jogo semântico neste vocábulo. Ele tanto pode significar “para que sejas sábio”, como também “para que sejas próspero”, ou ainda “para que ajas sabiamente”. Cabe ao tradutor escolher qual dessas traduções relaciona-se melhor ao contexto literário. A ARC traduz por “para que prudentemente te conduzas”, tradução seguida com ligeira modificação pela Bíblia Hebraica. O sentido mais estrito de śākal é “agir com a inteligência e sabedoria”. Louis Goldberg, no Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento (p.1478), afirma que este “vocábulo designa o processo de pensar como uma disposição complexa de pensamentos que resultam numa abordagem sábia e bastante prática do bom senso. Outra conseqüência é a ênfase no ser bem-sucedido”.

Preparativos para atravessar o Jordão (vv.12-18)

Os preparativos para atravessar o Jordão, embora estejam mais explícitos na segunda seção, fora antecipado na comissão e missão de Josué nos versículos anteriores. Especificamente o versículo 2 ordena: "passa este Jordão, tu e todo este povo". "Passar o Jordão" na época das enchentes era um desafio, uma preocupação. O povo de Israel, acampados próximos ao Jordão, provavelmente aguardava cessar o período das cheias do rio para seguir à marcha. Os povos do outro lado do Jordão estavam despreocupados com esses beduínos, jamais imaginariam que uma trupe de fugitivos, mulheres e crianças, se aventurariam atravessar o rio Jordão nesse tempo.

Os preparativos à travessia do Jordão iniciam com duas ordens diretas de Josué: uma aos príncipes para que ordenem ao povo a tomarem todas as providências necessárias para a travessia do Jordão; e outra aos rubenitas, gaditas e a meia tribo de Manassés, a fim de que auxiliem as outras tribos na conquista dos territórios a elas prometidas. Essas tribos, que ficavam ao leste do Jordão garantiriam aos seus irmãos, por meio de seus guerreiros, a conquista de outros territórios.

Recomendações finais

Estimado professor, leia o primeiro capítulo do livro de Josué até que tenha plena compreensão do seu conteúdo. Perceba as notas geográficas (vv. 2, 4, 11, 14,15), patronímicas (v.12), exortativas (vv.5-9,18), e temporais (v.11). Observe a tensão entre passado (vv. 1,2,5,13-15), presente (v.16), e futuro (vv.17,18). Veja que no primeiro parágrafo (vv.1-9), Deus fala com Josué, mas no segundo (vv.10-18), Josué fala com o povo. Note o pronome na primeira pessoa "teu Deus" (vv. 9,17), em contraste com o possessivo na segunda pessoa "vosso Deus" (vv.10,13,15). Verifique o emprego do nome divino Yahweh nos vv.1,13,15, e depois o mesmo nome composto, Yahweh 'Ĕlōheka, nos vv.9,17 (Dt 16.1). Não se esqueça do contexto histórico e literário descritos nos livros de Nm e Dt e, de fazer uma aplicação devocional deste precioso capítulo. Deus o abençoe.

O Livro de Josué: as conquistas e promessas do povo de Deus

PAREDE DESMORONADA: Sellin e Watzinger e mais recente Kenyon acharam restos de um muro de tijolos desmoronado à base da parede de pedra. Bryant Wood aponta a base da parede de tijolos. As conclusões de Wood datam a destruição da parede no tempo de Josué (1400 A.C.). Fonte:http://www.melodiasdaccb.kit.net/cidade%20de%20jerico.htm

INTRODUÇÃO

Neste trimestre de Lições Bíblicas estudaremos o livro de Josué. Porém, antes de analisarmos a primeira lição – Josué, um líder escolhido por Deus – faremos uma síntese da estrutura dos Livros Históricos e do próprio livro, tema deste trimestre. Como é do conhecimento dos professores e professoras da Escola Dominical, o Antigo Testamento divide-se no cânon protestante em Históricos, Poéticos e Proféticos. Os Históricos são subdivididos em:

(1) Pentateuco, os cinco (Gn, Êx, Lv, Nm, Dt) – que são obras históricas escritas antes do estabelecimento do povo em Canaã –; e

(2) Históricos Próprios, os doze (Js, Jz, Rt, 1 e 2 Sm, 1 e 2 Rs, 1 e 2 Cr, Ed, Ne, Et). Estes magníficos livros dividem-se em:

(a) Nove que tratam da ocupação de Canaã pelos israelitas (Js, Jz, Rt, 1 e 2 Sm, 1 e 2 Rs, 1 e 2 Cr); e

(b) Três que descrevem o período de expulsão e repatriação do povo eleito (Ed, Ne, Et).

Talvez o professor deva apresentar aos alunos a relação entre esses doze históricos com os livros proféticos e pós-exílicos. Os nove primeiros livros ajustam-se adequadamente ao ministério dos profetas pré-exílicos, enquanto os três últimos aos profetas Ageu, Zacarias e Malaquias – todos pós-exílicos. Ezequiel e Daniel, como o professor já sabe, são livros do período do cativeiro babilônico.

A relação entre o Pentateuco e os Livros Históricos é clara, os cinco primeiros são pré-Canaã e preparam o povo para a ocupação da Palestina. A relação entre o livro de Josué, o primeiro dos Livros Históricos, com o Pentateuco é tão estreita, que, o teólogo germânico J. Wellhausen, preferia o título Hexateuco em vez de Pentateuco. Mas as opiniões de Wellhausen, nesse sentido, nunca foram unanimente aceitas.

Não somos escusados de frisar, que os Livros Históricos também podem ser classificados em:

(1) Livros do Período Teocrático: São os livros anteriores ao reinado e composto pelos livros de Josué, Juízes e Rute. Neste período, de 1405 a 1075 a.C., Israel está sob a liderança direta do Eterno.

(2) Livros do Período Teocrático-Monárquico: Composto pelos livros que tratam da ascensão, divisão e queda de Israel e Judá: 1 e 2 Samuel, 1 e 2 Reis e 1 e 2 Crônicas. Neste período, de cerca de 1070 a 586 a.C., Israel está sob a liderança direta de seus representantes régios, uns obedientes a Deus e a Torah, outros desobedientes a ambos. Entretanto, Deus está governando, abatendo e suscitando reis conforme à sua vontade.

(3) Livros do Período Pós-Cativeiro: Os livros de Esdras, Neemias e Ester são obras que descrevem este período de disciplina e repatriação dos israelitas, de 537 a cerca de 432 a. C. São chamados também de pós-cativeiro babilônico. Portanto, o Livro de Josué é a primeira descrição do período teocrático entre os dois seguintes, Jz e Rt.

TÍTULO
O nome Josué, no hebraico, Yehōshuāh (Nm 13.16), é composto pela abreviação do nome divino (Yahweh) e pelo vocábulo "salvação". Literalmente significa "Salvação de Yahweh", ou "Yahweh é Salvador". O nome "Josué", no Antigo Testamento, corresponde a "Iēsous", "Jesus", em o Novo Testamento (At 7.45). Daí a razão pela qual Clyde Francisco, afirma que "assim como o primeiro Jesus conquistou a terra da mão do inimigo, o segundo Jesus conquistou vitoriosamente o céu, pela vitória sobre o pecado" [1].

Josué era chamado originalmente de Oséias (Nm 13.8; Dt 32.44), entretanto, seu nome fora mudado por Moisés em Cades (Nm 13.16). Oséias significa “salvação”, todavia, seguindo a prática hebréia e semítica de mudar o nome a fim de ratificar a mudança de posição ou destino, Moisés, influenciado pelo Espírito de Deus, muda o nome do primogênito da tribo de Efraim para Yehōshuāh. Com a mudança do nome, altera-se também a função e a responsabilidade do indivíduo diante do Senhor e do povo israelita.

CANÔN HEBRAICO
No cânon hebraico, o livro de Josué é o primeiro rolo dos "Livros dos Profetas". Os judeus denominavam os seis primeiros livros históricos (Js, Jz, 1 e 2 Sm e 1 e 2 Rs) de "Primeiros Profetas", considerando-os, porém, como quatro. Estes "Primeiros" contrastavam com os "Últimos Profetas" (Is, Jr, Ez e os Doze Profetas Menores). Ellisen, sabiamente os distingue: "Os 'Primeiros Profetas' são históricos; os 'Últimos Profetas' são exortativos" [2]. Lembremos que os profetas de Israel além de serem líderes espirituais do povo, também eram historiadores da teocracia, veja, por exemplo, as Crônicas de Samuel, o vidente (1 Cr 29.29), Crônicas de Natã, o profeta (1 Cr 29.29), Profecias de Aias, o silonista (2 Cr 9.29), Visões de Ido, o vidente (2 Cr 9.29), e o famoso Livro da História de Natã, o profeta (2 Cr 9.29). O ambiente histórico é o cenário profético dos profetas de Israel.

AUTOR
O livro é anônimo. Contudo, a tradição mais remota do povo hebreu considerava que Josué era o autor de todo o livro, com exceção dos cinco últimos versículos, escritos, talvez, por Eliazar ou seu filho Finéias. Consideremos os seguintes elementos:

a) Josué. Josué foi testemunha ocular dos fatos, além de ser escritor autorizado (ver 24.26). Archer afirma que o primeiro capítulo possui detalhes biográficos íntimos que "só Josué ter sabido" ou contado [3]

b) Evidências internas. Há muitas evidências que atestam que a história era registrada por uma pessoa que presenciou os eventos registrados na obra (cf. 5.1,6). Estes versículos, na primeira pessoa do plural, atestam, provavelmente, a ação literária de Josué.

c) Edição Posterior. Edições posteriores eram comuns. Observe que a morte de Moisés, por exemplo, é uma adição ou adendo editorial feito após a morte do grande líder (Dt 34). O registro da morte de Josué não é nenhuma prova de que o comandante das tribos de Israel não tenha escrito a obra que leva o seu nome (24.29,30). G. Archer, atesta a autoria dupla do livro, baseado no texto de 24.31 [4]. Portanto, é provável que Josué e, mais tarde um outro historiador, tenha acrescido os relatos após a morte de Josué, talvez, como já afirmamos, Eliazar ou seu filho Finéias.

DATA E LOCAL
O arqueólogo John Garstang e Bryant Wood, após acuradas escavações e comparações entre documentos antigos, determinaram que a queda de Jericó ocorreu por volta de 1400 a. C. (o fim do período da Idade do Bronze Antigo I). Certos documentos que foram descobertos em Tel-el-Armana, no Egito, e em Ugarite, na Síria Ocidental, confirmam a data afirmada pelos dois arqueólogos, pois referem-se aos "Habirus" em Canaã, bem próximo de 1400 a. C. [5].
O local da escrita, provavelmente foi em Canaã, uma vez que o próprio Josué foi o autor da obra. A data, ainda que incógnita, deve estar relacionada a um período depois da queda de Jericó, entre 1400 a 1375 a. C.

ESFERA DE AÇÃO
Os fatos do livro de Josué descrevem períodos que se iniciam com a morte de Moisés e terminam com a morte de Josué. O registro inicia onde o de Deuteronômio termina.

ANÁLISE
O Livro de Josué descreve a conquista e a divisão da terra de Canaã, tendo como background as características corruptas e brutais da religião canaanita, claramente retratada nos tabletes de Ras Shamra [6]. Prostituição de ambos os sexos, sacrifícios de crianças e sincretismo religioso eram alguns dos pecados em função dos quais Deus ordenou aos israelitas a destruição completa dos habitantes de Canaã.
A história contida revela a fidelidade do Senhor como Deus da Aliança (Js 1.2,6), pois cumpriu o segundo aspecto da aliança abraâmica: a ocupação da terra de Canaã. Segundo Ellisen, “a primeira promessa de uma semente levou 25 anos para ser cumprida; a segunda, levou aproximadamente 700 anos. A promessa de um rei levaria mais 400” [7]. E a vinda daquele em quem seriam benditas todas as nações, mais 1400 anos.

Na estrutura geral da obra destacam-se:

a) A Preparação e travessia do Jordão (1-4)
b) A Redenção de Raabe (2.12-21; 6.22-25)
c) O Pecado de Acã (7)
d) A Divisão do Território (13-22.34)
e) A Morte e Sepultura de Josué (24)

O propósito do livro, porém, não é friamente histórico, mas sim moralizador, vendo na história o “dedo” de Deus, e o apoio divino ao heroísmo dos obedientes e o castigo providencial do pecado e da rebelião.

SÍNTESE GERAL DA CONQUISTA DE CANAÃ

CAPÍTULO 1: Deus encoraja o Líder

CAPÍTULO 2: Os espias enviados a Jericó, e Raabe

CAPÍTULO 3: A travessia do Jordão

CAPÍTULO 4: O memorial de pedras

CAPÍTULO 5: Teofania do Príncepe do Exército do Senhor

CAPÍTULO 6: A ruína de Jericó

CAPÍTULO 7: A derrota dos israelitas

CAPÍTULO 8: A destruição de Ai

CAPÍTULO 9: A sagacidade dos gibeonitas

CAPÍTULO 10: Israel vence os cinco reis

CAPÍTULO 11: Diversas vitórias de Josué

CAPÍTULO 12: Comparação entre as conquistas de dois líderes

SÍNTESE GERAL DA DIVISÃO DE CANAÃ

CAPÍTULO 13: Os limites das tribos de Rúben, Gade e da tribo de Manassés

CAPÍTULOS 14-15: Os limites da tribo de Judá. Calebe recebe Hebrom, como herança

CAPÍTULOS 16-17: As porções dos filhos de José

CAPÍTULOS 18-19: A terra é delineada e repartida por sorte entre as tribos

DESPEDIDA E MORTE DE JOSUÉ

CAPÍTULOS 23-24: Últimas palavras de Josué e a morte do líder

O LIVRO DE JOSUÉ

Título: Josué
Autor: Josué (24.26)
Data: 1405-1375 a.C.
Tema: A Vitória da Fé na Conquista de Canaã (Hb 11.30,31)
Propósito: Registrar a fidelidade de Deus no cumprimento das promessas.
Estrutura:
I. A Entrada em Canaã (1-5)
II. A Conquista de Canaã (6-12)
III. A Divisão de Canaã (13-24)

Notas
[1] FRANCISCO, C. T. Introdução ao Velho Testamento. Rio de Janeiro: JUERP, 1979, p.71.
[2] ELLISEN, S. A. Conheça melhor o Antigo Testamento. São Paulo: Editora Vida, 1993, p.63.
[3] ARCHER JR. G.L. Merece confiança o Antigo Testamento? 4.ed., São Paulo: Sociedade Religiosa Vida Nova, 1986, p. 295.
[4] Id. Ibid.p. 296.
[5] Confira MERRILL, E. H. História de Israel no Antigo Testamento. RJ: CPAD, 2001; ARCHER JR. G.L. Merece confiança o Antigo Testamento? 4.ed., São Paulo: Sociedade Religiosa Vida Nova, 1986, p. 297.
[6] Confira em nossa obra A família no Antigo Testamento: história e sociologia, detalhes a respeito dos cultos e costumes cananeus.
[7] ELLISEN, Id. Ibid., 1993, p.71.