Como Identificar uma Seita e os Novos Desafios à Apologética

 

 

Definições e conceitos-chaves

O termo “seita”, do grego “hairesis”, procede de uma raiz que significa “selecionar”, “escolher” ou “facção”, traduzido pela Vulgata Latina por “secta”. O termo e seus derivados acham-se com abundância nas páginas do Novo Testamento (Mt 12.18; 1Co 11.19; Gl 5.20; Fp 1.22; 2Ts 2.13; Hb 11.25; 2Pe 2.1). Originalmente, um herege (gr. hairetikos) era alguém cuja opinião distinguia-se da teoria de um partido ou escola de pensamento historicamente estabelecido. Essas escolas de pensamento, seja política, seja filosófica ou de qualquer outro tipo, declaravam suas teorias (gr. theorías) por meio de afirmações doutrinárias que expressavam o ponto de vista oficial de seu mestre ou escola. Chamava-se assim dogmas (gr. dokei moi = “eu creio”, “parece-me”) ao conjunto teórico abraçado pelos adeptos de certas correntes filosóficas ou religiosas que as confessavam (gr. homologeo) publicamente. A declaração pública necessariamente devia estar de acordo com alguma confissão religiosa ou conjunto de doutrinas, como apresentam as perícopes neotestamentárias de Jo 1:20; At 24:14; Rm 10:9,10; 1Tm 6:12; Tt 1:16.

 

Uma confissão dogmática distinguia-se portanto da mera opinião (gr. doxa) do populacho inculto e incapaz de apreender a tradição filosófica. Quando então surgia uma nova percepção que se distinguia da tradição (gr. paradosis) cultural, social e religiosa estabelecida, entendia-se a nova perspectiva como seita (gr. hairesis). Pelo fato de divergir de uma teoria e propor uma nova compreensão do assunto envolvido chamavam o proponente da nova escola de faccioso, cismático ou heresiarca. Deste modo, iniciava-se uma nova escola com um novo mestre. O judaísmo, por exemplo, possuía diversas seitas: sacudeus, fariseus, essênios, etc., todas com ideias distintas dentro de uma mesma e só religião (At 5.17; 26.5). As origens do cristianismo estão entranhadas a esse contexto, uma vez que Paulo é descrito como o proponente de uma nova leitura do judaísmo, a “seita dos nazarenos” (At 24.5).

 

Perspectiva da ortodoxia

 

Na história da teologia cristã, o vocábulo foi empregado de forma ácida para se referir aos desvios cristológicos (arianismo, nestorianismo), pneumatológicos (eunomianismo, pneumatômacos), entre outros pareceres facciosos que se distinguiam da ortodoxia apostólica. Aqueles que combatiam os desvios doutrinários internos da igreja eram chamados de polemistas, enquanto os apologistas cuidavam em defender a igreja perante o Estado.

Chamava-se assim de ortodoxia o ensino que estava de acordo com a tradição apostólica e cuja definição dogmática fora estabelecida nos Concílios da igreja. Para encerramos esse resumo semântico e histórico, lembre-se o leitor que a Reforma Protestante fora considerada herética pela igreja oficial e a nova fé perseguida como se fosse uma seita perigosíssima.

Portanto, sob o ponto de vista de uma religião estabelecida, uma seita é formada por uma facção que diverge dos ensinos da tradição da qual procede, e se organiza com características peculiares e contraposta a sua religião de origem. Todavia, o surgimento de uma seita envolve variegados fatores e não apenas o teológico. Há elementos sociais, históricos, econômicos e até mesmo de ordem vocacional ou carismática que servem de auxiliares explicativos para o surgimento de uma seita. Razões pelas quais elas estão classificadas em: seculares, orientais, ocultistas, dissidentes, históricas, contemporâneas, etc.

 

É possível identificar uma seita?

 

Identificar uma seita é tarefa hercúlea. A partir da perspectiva histórica da ortodoxia cristã exposta, uma seita é identificada por: a) negar a deidade, encarnação, conceição virginal, morte vicária, ressurreição e ascensão de Jesus; b) negar a divindade e pessoalidade do Espírito Santo; c) negar a Trindade. As seitas cristãs costumam praticar o proselitismo; terem manuais cujo valor consideram igual ou superior à Bíblia; serem exclusivistas e reformadoras do cristianismo. Muitas vezes afirmam terem recebido alguma revelação ou visão especial.

 

Os desafios de um mundo plural e planetário

O leitor não deve se esquecer, entretanto, que vivemos em um país democrático e plural, com liberdade religiosa assegurada para todos. As divergências de opiniões, ideias e doutrinas devem ser tratadas com respeito, mantendo-se o diálogo, a alteridade e a compaixão àqueles que pensam de modo distinto. O diálogo é melhor do que a controvérsia e a mansidão e acolhimento do outro mais eficaz do que o embate (1Pe 3.15).

 

A Nova Apologética e o diálogo inter-religioso

 

Para os apologistas modernos essa atitude e dialogicidade é uma condição sine qua non, caso se deseje anunciar as Boas-Novas e não apenas vencer um debate. Os contextos pós-metafísico, multicultural e dialógico de nosso tempo reclama à apologética tradicional, fincada na ontoteologia platônica e no racionalismo positivista, uma metanóia completa. Essa mudança deve ocorrer a partir de uma nova reflexão que faça distinção entre fé e crença, religião e religiosidade, revelação de Deus e conhecimento de Deus, teologia e fé, salvação e conhecimento, para citar apenas algumas dualidades. 

 

A Nova Apologética Cristã precisa assim estar disposta a dialogar no atual contexto do pluralismo religioso. Permita-me o leitor portanto estabelecer as diferenças entre diálogo inter-religioso, missão evangelizadora e Anúncio. O diálogo inter-religioso entendido como “o conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outros credos para um conhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento” não impede a missão evangelizadora e mais particularmente, o Anúncio, isto é, a comunicação do mistério de salvação realizado por Deus para todos em Jesus Cristo. O diálogo representa sim um desafio, mas não um impedimento à missão evangelizadora. Deste modo, o diálogo não deve substituir o Anúncio, pois se constitui a tarefa primordial da Igreja fazer crescer o Reino de nosso Senhor e do seu Cristo.

 

Neste novo contexto o apologista é desafiado a se empenhar mais profundamente, discernindo elementos crísticos presentes em certas verdades defendidas pelas religiões (justiça, solidariedade, caridade, por exemplo), mas sem confundir os elementos nelas também presentes que são incompatíveis com a fé e a singularidade de Cristo como mediador salvífico. A Igreja entra em diálogo de salvação com todos, mas a natureza de seu diálogo não é meramente antropológico, mas teológico. O diálogo da Igreja é um diálogo de salvação, embora não esteja excluído o diálogo da vida, das obras e da experiência religiosa.

 

O verdadeiro diálogo inter-religioso supõe da parte do apologista o desejo de fazer que outros religiosos conheçam melhor o Evangelho, possibilitando por meio do testemunho e do diálogo o desejo de ambos interlocutores de aprofundarem os seus conhecimentos no mistério de Cristo. De acordo com 1 Pedro 3.15 é um privilégio e uma alegria para o cristão responder com mansidão e temor a qualquer que lhe pedir a razão da esperança que há nele. Lembremos que o exemplo deixado pelos apóstolos em Atos 17.22-18 ensina ao apologista contemporâneo que ser uma testemunha em um mundo plural inclui envolver-se dialogicamente com pessoas de diferentes religiões e culturas. Isto não significa que o apologista colocará sua fé entre parênteses para dialogar com as seitas e religiões não cristãs, muito pelo contrário. Ele deve permanecer fiel a si mesmo e à sua crença.
 

IV Simpósio de Teologia, Exegese e Pastoral - PUC RJ

Os estudos bíblicos do século XX foram fortemente marcados pelo chamado método histórico-crítico, reconhecido como importante instrumento para a compreensão da Escritura. Sua preocupação com o sentido original e com a história da redação levou, contudo, muitas vezes, à fragmentação dos textos e a uma grande multiplicidade de hipóteses, o que teve por consequência um forte descrédito acerca do método e levantou a questão de sua relevância para a teologia e a pastoral. Exegese, teologia e pastoral seguiram, em grande parte, caminhos independentes ou tocaram-se só tangencialmente. Por vezes a teologia utilizou instrumentais puramente filosóficos, sociológicos ou de outra natureza, desenvolvendo sua reflexão ou sem consideração da Escritura ou utilizando-a como simples acessório. A pastoral em parte abriu-se ao dado bíblico, mas sem que a exegese acadêmica fizesse sentir nela suficientemente suas ressonâncias. Do lado da exegese, surgiu a questão da possibilidade de uma teologia bíblica e, se esta fosse afirmada, a questão da definição de sua natureza.

 

Os ganhos das ciências literárias e históricas, os avanços da hermenêutica filosófica, o desenvolvimento da reflexão teológica nas últimas décadas não conseguiram de modo adequado tematizar a possível integração destes três componentes (exegese – teologia – pastoral), de modo que está ainda amplamente aberto o campo de debate. A atual tendência à interdisciplinariedade vem somar mais um elemento a esta discussão.

 

É nesse sentido que a Comissão Organizadora do Departamento de Teologia da PUC-Rio propõe o IV Simpósio de Teologia, a se realizar nos dias 15 a 17 de maio de 2013, com o tema central Exegese, Teologia e Pastoral: relações, tensões e desafios.

 

Motivações

 

Este Simpósio dá continuidade à iniciativa do Departamento de Teologia de realizar periodicamente encontros internacionais para promoção do saber teológico e de sua relação com outras áreas de conhecimento.

 

Inclui-se dentro das comemorações em torno ao 40º aniversário do Programa de Pós-Graduação em Teologia da PUC-Rio (iniciado em 1972) e do Departamento de Teologia, que, fundado em 1968, teve em 1972 seu reconhecimento pela Santa Sé. Nesse sentido, o Simpósio homenageará alguns de seus professores, os quais, tendo-se dedicado por décadas ao ensino e pesquisa no Departamento de Teologia da PUC-Rio, estão deixando ou deixarão em breve o Magistério neste Departamento: Prof. Alfonso García Rubio, Prof.a Ana Maria de Azeredo Lopes Tepedino, Prof. Jesús Hortal Sánchez, Prof.a Lina Boff, Prof. Mario de França Miranda, Prof.a Tereza Maria Pompéia Cavalcanti.

O Simpósio quer também integrar-se na perspectiva do Ano da Fé (de outubro de 2012 a novembro de 2013) e na preparação da Jornada Mundial da Juventude, a se realizar em julho de 2013, no Rio de Janeiro, como meio de aprofundamento de um tema central da área teológica.

Objetivos

 

A finalidade principal deste Simpósio é aprofundar os três eixos – exegese, teologia, pastoral –, ao redor dos quais giram as áreas de concentração do Programa de Pós-Graduação em Teologia da PUC-Rio (Área Sistemático-Pastoral e Área de Teologia Bíblica), em suas possíveis relações.

Novos horizontes de pesquisa nos conteúdos e na metodologia aí implicados são objetivos inerentes à temática proposta. Através da participação de alunos de Graduação, Pós-Graduação e de Docentes de diversas Instituições, visa-se promover a qualidade da pesquisa e a produção científica em área teológico-bíblica e suas interfaces com ciências da religião e outras ciências humanas.

Conferencistas
 

O Simpósio apresentará quatro tipos de atividade formativa:

 

1. Conferências maiores:

Serão desenvolvidas com os seguintes temas e conferencistas:
•Exegese e Teologia Bíblica, por H. Simian-Yofre, professor emérito do Pontifício Instituto Bíblico, Roma
•Exegese, teologia e hermenêutica, por C. Carbullanca, professor da Universidade Católica do Chile
•Teologia sistemática e exegese, por Maria Carmen Aparicio Valls, professora da Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma
•Bíblia, Cultura e Nova Evangelização, por Mario Cimosa, professor da Pontifícia Universidade Salesiana, Roma

 

2. Mesas temáticas:
•Bíblia e Pastoral Bíblica: Tereza Maria Pompéia Cavalcanti, Carlos Mesters, Francisco Orofino, Leonardo Agostini Fernandes
•Bíblia e Cristologia / Eclesiologia: Alfonso García Rubio, Ana Maria de Azeredo Lopes Tepedino, José Otácio Oliveira Guedes
•Bíblia e Graça / Escatologia: Mario de França Miranda, Lina Boff, Maria de Lourdes Corrêa Lima
•Bíblia e Direito: Jesús Hortal, Ricardo Lengruber, Isidoro Mazzarolo

 

3. Mini-cursos:
•Animação bíblica da pastoral: Johan Konings (Faje)
•Hermenêutica bíblica: Luís Henrique da Silva (PUC-MG / Faje)
•Bíblia e diálogo inter-religioso: Valmor da Silva (PUC-GO)
•O Saltério no Novo Testamento: Matthias Grenzer (PUC-SP)

 

4. Comunicações:

Considerado o tema central do Simpósio, Exegese, Teologia e Pastoral: relações, tensões e desafios, serão desenvolvidos sete eixos temáticos:

1. Bíblia e Ciências

A Bíblia é um livro que envolve toda a vida do ser humano, quer o trabalhador do campo, quer o encarregado pelo serviço religioso-político, quer o cientista, bem como esse mesmo ser humano integrado no todo cósmico. Ainda que as referências escriturísticas às ciências não tenham prioridade científica, a Bíblia tem um vínculo muito forte com as ciências por tratar o ser humano como a obra prima do cosmos e o cosmos como obra de Deus. Como uma célula na rede neural ou um membro no corpo, o ser humano está ligado a todos os outros membros e à fonte de energia cósmica.

 

2. Leitura orante da Bíblia

“A Palavra de Deus está na base de toda a espiritualidade cristã autêntica”; a Leitura Orante “é verdadeiramente capaz não só de desvendar ao fiel o tesouro da Palavra de Deus, mas também de criar o encontro com Cristo, Palavra divina viva” (Verbum Domini, n. 86.87). Especialmente nas últimas décadas tem retornado à vida cristã a prática da lectio divina, também denominada leitura orante da Bíblia, em diversos âmbitos e níveis e perseguindo finalidades em parte semelhantes, em parte diversas. Analisar as experiências desta prática, apresentar novas propostas, identificar aspectos teóricos nela envolvidos e sobre eles refletir são objetivos deste eixo temático.

 

3. Bíblia e Liturgia

“Considerando a Igreja como casa da Palavra, deve-se antes de tudo dar atenção à Liturgia Sagrada. Esta constitui, efetivamente, o âmbito privilegiado onde Deus nos fala no momento presente de nossa vida: fala hoje ao seu povo, que escuta e responde. Cada ação litúrgica está, por sua natureza, impregnada da Sagrada Escritura.” Nesse eixo temático, as comunicações podem ser uma ocasião oportuna para se refletir sobre como “a hermenêutica da fé relativamente à Sagrada Escritura deve ter sempre como ponto de referência a liturgia, onde a Palavra de Deus é celebrada como palavra atual e viva” (Verbum Domini, n. 52).

 

4. Bíblia e Espiritualidade

O ser humano possui, por natureza, um anseio pela vida espiritual, pois percebe que a posse dos bens materiais não consegue lhe comunicar uma vida em plenitude. Há um mistério no seu ser: é a dimensão espiritual. Portanto, a relação do batizado com a Palavra de Deus é elemento fundamental da sua espiritualidade. As comunicações desse eixo temático podem orientar a reflexão sobre a presença e a ação do Espírito Santo no decorrer da economia da salvação que culminaram em Jesus Cristo e prosseguem na vida da Igreja e de cada batizado.

 

5. Bíblia e Teologia Sistemática

Dentro do programa do Vaticano II, está o empenho pela integração entre Teologia (sistemática) e Escritura. Tal relação nem sempre se deu sem problemas, havendo por vezes suspeitas tanto por parte dos teólogos sistemáticos quanto por parte dos biblistas quanto ao legítimo uso e interpretação da Escritura. A tematização desta questão, de seus problemas e desafios, assim como novas propostas de integração são as perspectivas deste eixo temático.

 

6. Métodos e abordagens de interpretação da Bíblia

Este eixo temático é aberto à apresentação, questionamento e propostas de metodologias exegéticas, em forma teórica ou através da tratativa de textos bíblicos. Questões de atualização e inculturação da mensagem bíblica fazem igualmente parte da perspectiva deste eixo temático.

 

7. Bíblia e Pastoral

A presença da Bíblia na pastoral e, mais, a animação bíblica de toda a pastoral é tema recorrente nos últimos anos. O eixo temático Bíblia e Pastoral tem por objetivo central refletir sobre a importância e o papel da Palavra de Deus no processo de evangelização. Com isto, integra-se na perspectiva do Ano da Fé e na preparação da Jornada Mundial da Juventude.

Para estes sete eixos temáticos serão aceitas propostas de comunicação, a serem analisadas pelo Comitê Científico. As propostas devem ser dirigidas ao contato abaixo, apresentando um resumo de no máximo 2500 caracteres (com espaços) e no máximo 4 (quatro) palavras chave. Uma vez aceita a proposta, seu texto (de no máximo 12 páginas) deve ser encaminhado ao mesmo contato.

 

Acessa o site do simpósio da PUC - RJ

 http://www.simposiopucrio.teo.br/apresentacao.htm

Repensar a Antropologia Teológica: Modernidade e Liberdade

 

Para saber “que é o homem” é oportuno interrogar-se a respeito de Deus. O conceito que se tem de Deus reflete na explicação que se dá acerca do homem. Heidegger entendia que o mundo é uma conexão de coisas finitas criadas por Deus e, por isso, a partir do conceito de Deus, é possível discutir e deduzir o que pertence ao ente na medida em que ele é criação de Deus. [1]

A origem do homem está em Deus e o sentido da existência e da natureza real do ser humano encontra-se respectivamente nele. Cabe perfeitamente aqui a arguta observação de Queiruga ao afirmar que “pelo esquecimento de Deus, a própria criatura torna-se obscura”. [2]

 O estudo da teo-logia conduz o pesquisador necessariamente à pesquisa da antropo-teo-logia. Esse movimento dialético somente é possível mediante a auto-revelação de um Deus pessoal e de uma resposta-decisão da parte do homem. Não é possível, portanto, conceber uma teologia que, próxima de Deus, se afaste do homem, ou que próxima do homem se afaste de Deus.

Uma concepção renovada da antropologia teológica e pastoral, ambas estagnadas pelo dualismo e concepções vetustas e ultrapassadas, não é apenas necessária como também plausível. A primeira deve buscar uma reflexão renovada e atualizada do homem sob os auspícios de uma hermenêutica teológica e interdisciplinar. A segunda, valendo-se dos resultados desse saber, é desafiada a caminhar em direção a uma práxis que não seja apenas contextualizada aos reais dilemas de nossa comunidade, mas também capaz de produzir renovação e integralização da pessoa a Deus, a si, ao outro e à criação.

Vejamos alguns elementos que exigem da pastoral e da teologia uma reflexão.

1. Inculturação da fé

 A primeira interpelação diz respeito à inculturação da fé cristã aos novos paradigmas filosóficos e científicos de nossa contemporaneidade. É assente e ponto pacífico na teologia a relação do saber teológico com os paradigmas explicativos da realidade de seu tempo. A teologia sempre foi e será uma ciência inculturada. Neste aspecto, é necessário ao trabalho pastoral ensinar a comunidade a desaprender as formulações arcaicas, os conceitos teológicos e litúrgicos ultrapassados, que não mais falam ao homem moderno. Roger Haight, com o discernimento que lhe é peculiar, afirmou “que a mera repetição de fórmulas teológicas não presta serviço algum ao povo de Deus”, muito pelo contrário, essa cantilena só pode provocar fastio e constitui uma infidelidade e irresponsabilidade para com a mensagem cristã. [3] É necessária uma interpretação mais criativa dos dados da fé transformando-os em fonte de conhecimento e renovação do ser humano.

O dogma é um caminho, uma orientação. Uma afirmação dogmática reflete o contexto que a gerou, pois se trata de uma resposta a uma situação epocal. Gerações que vivem em épocas diferentes devem dar novo vigor, frescor e interpretação ao dogma. Claude Geffré assevera que devemos “reinterpretar os enunciados dogmáticos à luz de nossa leitura atual da Escritura”. [4] Não é possível anunciar o Evangelho sem considerar o homem moderno, o seu destinatário.

2. Visão integral do ser humano.

Não é mais possível negar os reclamos científicos que exigem da fé uma resposta dialógica. Não podemos mais aceitar uma visão de homem que lhe negue sua completude. Não é mais possível se fechar à possível abertura que os tempos modernos apresenta à renovação da Igreja.

 

Neste ínterim, a pastoral deve resgatar o sentido de pessoa que encontra no amor e liberdade de Deus o seu fundamento. Ser pessoa é ser livre. [5] Heidegger afirmava que a liberdade não é uma propriedade (Eigenschaft) do homem, mas que o homem é essencialmente livre. Entendia o filósofo que para o homem adorar a Deus precisava estar livre de Deus, livre para se desviar de Deus, não determinado ou compelido por Deus para adorá-lo. [6] Se o homem adorar a Deus deve fazê-lo mediante uma ação livre, não compelida. Ser livre, em última instância, é ser capaz de se decidir a favor ou não de Deus.

 

A concepção heideggeriana de modo algum entra em conflito com a teologia. Em Deus subsiste em toda plenitude a liberdade, o amor e a relação, elementos pessoais constitutivos. Deus criou o homem como ser livre, “chamado para se decidir na abertura, para acolher o dom de Deus salvador-criador e para viver o amor concreto ao outros seres pessoais e assumir responsabilidade face ao mundo criado por Deus”. [7] Todavia, como a experiência tem demonstrado e a própria escatologia paulina, nem todos ainda se submetem ao senhorio de Cristo e respondem positivamente ao seu chamado (1Co 15,24-28). Não é isto indício de uma liberdade, mesmo que negativa?

Ao criar o homem como ser livre (para), o próprio Senhor arca com a responsabilidade de o homem desejar ser livre d’Ele. O ser, assim, é pessoa, criada pelo amor e liberdade de Deus, capaz de se decidir a favor ou mesmo contrário a Deus. Javé decide criar o homem e o faz como um ser livre. Embora não explícito, a última proposição conforma-se à concepção do escritor, segundo a qual Deus criou o homem e o guia para a salvação. Segundo Werner Schmidt, os relatos de Gn 2-8 apresentam uma estrutura básica e uma dinâmica que podem ser descritas nos seguintes estágios: “providencia salvadora de Dios, culpa del hombre, castigo, acogida misericordiosa y nuevo comienzo”. [8] O mundo é o palco no qual Deus revela o seu amor ao homem e reafirma sua autonomia e liberdade ao permitir que ele faça suas próprias escolhas, mesmo que essas contrariem seus mandamentos (Gn 3). Somente uma perspectiva da liberdade de Deus e do homem pode conformar-se ao sentido de autonomia do sujeito, da natureza e do social propalados pela Modernidade.

A pastoral, por conseguinte, não se pode fechar ao novo contexto que tanto desafia quanto impele a Igreja ao cumprimento de sua missão no mundo. Teólogos pentecostais pensemos nisto.

 

Esdras Costa Bentho

Mestrando em Teologia - PUC RJ

Notas

1 Martin HEIDEGGER. Introdução à filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 264.

2 Andrés T. QUEIRUGA. O Vaticano II e a teologia, in Alberto MELLONI; Christoph THÉOBALD (orgs.) Vaticano II: um futuro esquecido? CONCILIUM, 312-2005/4, Rio de Jneiro: Vozes, p. 24.

3 Roger HAIGHT. Dinâmica da teologia. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 14.

4 Claude GEFFRÉ. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Rio de Janeiro: Vozes, p. 73.

5 Alfonso GARCÍA RUBIO. Elementos de antropologia teológica: salvação cristã: salvos de quê e para quê? 4.ed., Rio de Janeiro: Vozes, 2007. O autor afirma que a pessoa é chamada a ser senhora de sua própria vida, capaz de fazer suas próprias escolhas e assumir as responsabilidades adjacentes à liberdade, p. 107-115.

6 Michael INWOOD. Dicionário Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002, p. 106. Heidegger distingue sete tipos de liberdade, razão pela qual os conectivos para e de aparecem em itálicos, uma vez que representam dois conceitos de liberdade mais importantes para Heidegger: (1) libertação, libertar-se de; e (2) ligar-se a, liberdade para. Ele distingue Eigenschaft (qualidade do homem) e Eigentum (possessão do homem). Assim a liberdade do homem é definida como uma propriedade, Eigentum, e não uma qualidade, Eigenschaft.

7 Alfonso GARCÍA RUBIO. (ed.) O humano integrado: abordagens de antropologia teológica. Petrópolis: Vozes, 2007, p.265.

8 Werner H. SCHMIDT. Introduccional Antiguo Testamento. Salamanca:EdicionesSigueme, 1983, p. 105.

Tragédia em Santa Maria

Elegia à juventude rio-grandense

por esdras costa bentho

 

Foi-se a juventude

Foi-se parte da esperança do mundo
Sob o céu plúmbeo estrelas cintilantes
dos morteiros da morte pirotécnica

Foi-se a juventude

Levando um pedaço do amor de todos
carregando o carinho do mundo
na tóxica mistura da canção lúgubre

Foi-se a juventude

Na porta narcisa um convite à vida
No palanque da alegria a desventura da dor
Na saída ferrolhos do Hades

 Fica da juventude a lembrança

Imortal da vida que não se viveu...


Homenagem aos parentes e mortos da maior tragédia brasileira

Parábolas bíblicas: um estudo introdutório

Esdras Costa Bentho

 

Parábola no Antigo e Novo Testamento

O termo grego parabolē (parabolh,) é traduzido com diversos sentidos no contexto do Novo Testamento. Depois dos Evangelhos, somente o escritor aos Hebreus emprega o vocábulo por duas vezes (9.9; 11.19), mas seu uso frequentemente está relacionado aos ensinos de Jesus nos Evangelhos. Em Hebreus 9.9 o vocábulo é traduzido por “alegoria” (ARC), “ilustração” (NVI), “parábola” (TB, ARA) e “símbolos” (BP, TEB, BJ). Em Hebreus 11.19 a ARA traduz o vocábulo por “figuradamente”, seguida pela NVI e ARC; a TEB por “prefiguração”; a BP lê “símbolo” e a TB traz “figura”. Em Mateus 13.18 as versões traduzem literalmente por “parábola”. Em Mateus 21.45 a ARC verte o vocábulo por “palavras” enquanto a TB, ARA, TEB e a NVI mantêm o sentido literal “parábolas”. Os Evangelhos Sinópticos (Mateus, Marcos e Lucas) usam o termo por quarenta e oito vezes, de acordo com na²⁷ e gnt⁴:

 parabolai/j      [12]         Mt .3,10,13,34,35; etc.                                                                                       

parabola.j     [4]           Mt 13.53; 21.45; Mc 4.10,13;

parabolh,         [3]           Mc 4.30; Lc 8.11 [Hb 9.9; 11.19];

parabolh.n    [26]          Mt 13.18,24,31,33,36; 15.15 (etc)

parabolh/j    [3]             Mt 13.34; Mc 4.34; Lc 8.4.

 

O vocábulo procede da preposição para (para,), isto é, “ao lado de”, que expressa movimento “próximo a”; e de ballō (ba,llw), que significa “lançar”, “jogar”, “pôr” ou “colocar”. O significado literal, portanto, é “jogar ou lançar ao lado de”, e, por extensão, “comparar”, “figura”, “parábola”. Parábola é a justaposição de “uma coisa ao lado de outra” com a finalidade de comparar e ilustrar uma ou mais verdades.

Todavia, não se deve limitar a parábola as figura de comparação (metáfora, símile), às figuras de contraste (ironia, eufemismo), e às figuras compostas (alegoria, fábula, enigma)¹, mas antes entendê-la como artifício retórico de argumentação análoga, usada como arguto recurso literário, didático e retórico capaz de incluir várias outras figuras. A relação entre as figuras de comparação (o`moio,w) e a parábola (paraba,llw) está explícito em Marcos 4.30.

 

O próprio J. Jeremias demonstrou a inutilidade de se tentar classificar rigidamente as diferenças entre esses recursos retóricos e estilísticos, uma vez que o māšal inclui “toda sorte de linguagem figurada”.² Schottroff, no entanto, prefere limitar a parábola ao contexto dos Evangelhos Sinópticos em vez de estudá-la em um sentido mais amplo.³ Entendo que a preocupação da autora é fugir da limitação a que os escritores ocidentais de tradição aristotélica sempre recaem ao considerar esse recurso dentro do escopo da Retórica, apenas como ilustração para facilitar a compreensão em assuntos de redobrado esforço cognitivo.

 

Certo é que o emprego sinóptico discorda dessa maneira usual de compreender a parábola. Em Marcos 4.11-13, por exemplo (ver Mt 13.13-17), a parábola é usada com sentido completamente diferente, enigmático. Não é narrada para explicar, mas para ocultar o sentido! Outros textos, como Lucas 4.23, “Médico, cura-te a ti mesmo” (VIatre,( qera,peuson seauto,n), traduzido pela ARC como “provérbio”, como se tratasse de um mero aforismo, é uma parábola, de acordo com a tradição sinóptica (ver 1Sm 10.12; 24.13; Ez 16.44).

 

Certamente equivale a um aforismo semelhante aqueles que encontramos nos livros de sabedoria do Antigo Testamento, todavia, melhor definido como uma parábola de caráter epigramático sintético e que se presta a uma comparação direta ou metafórica. Percebe-se, portanto, que o ensino parabólico é direto e simples, a fim de que toda audiência possa compreender a insensatez ou a sabedoria demonstrada pelos atores parabólicos. Todavia, a base para a compreensão do recurso parabólico na tradição sinóptica acha-se não somente no Antigo Testamento, mas também nos escritos de Qumran e nos pseudoepígrafos.⁴

Como afirmou Manson, a pesquisa a respeito da natureza da parábola não deve se restringir “as obras dos retóricos ocidentais”, mas sim, ao “Velho Testamento”⁵, como faz J. Jeremias ao descrever as parábolas como uma forma de māšal. Nesta categoria, Sellin, Fohrer e Vermes incluem uma variedade de ideias baseadas na comparação: “máxima, provérbio propriamente dito, pronunciamento de sabedoria, similitude e a assim chamada parábola-histórica, seja em prosa ou em poesia”.⁶ De modo geral, o māšal designa os gêneros literários da doutrina sapiencial do Antigo Testamento empregados de modo elástico e abundante nas escrituras veterotestamentárias. Não se pode negar a correspondência entre as duas tradições, semítica e helênica, entretanto é necessário distinguir entre o modo de falar e a função da parábola na primeira em relação à segunda. Àquela supera esta pela natureza própria da mensagem que transmite.

Lembremos que no Antigo Testamento, a Septuaginta (LXX) traduz o termo hebraico māšal (lv'm') por parabolē (parabolh,); e que o vocábulo semítico é usado com frequência para se referir aos “provérbios” (māšal) dos sábios (1Sm 24.13; Ez 17.2; 18.2; etc.).⁷ Em sentido lato, tanto o termo hebraico quanto o grego significam “ditos de sabedoria”, ou “comparação com intenção didática”. O significado restrito, por sua vez, quer dizer “comparação”, “correspondência” ou “translação de sentido”, como se emprega geralmente em o Novo Testamento. Mas as correspondências são epidérmicas e fugidias. As parábolas greco-romanas, de acordo com Snodgrass, apresentam significativas diferenças das parábolas de Jesus, embora algumas apresentem o mesmo padrão. Porém, o vocábulo māšal e parabolē como se apresentam nas Escrituras tem um campo semântico superior ao uso comum heleno-latino.⁸ Segundo Osborne, com exceção da parábola do Bom Samaritano (Lc 10.25-37), as de Jesus são diferentes das mais 325 rabínicas e também das parábolas helênicas.⁹

Essa estreita relação da parábola nos Sinópticos com o māšal no Antigo Testamento dificulta uma definição abrangente, uma vez que é necessário enfatizar o conceito semítico sem, contudo, ignorar o ocidental. O especialista Snodgrass, após extensa pesquisa, demonstrou a dificuldade de se definir correta e completamente as parábolas pelo caráter multifacetado e amplo desse recurso literário.¹⁰ C. H. Dodd também reconheceu a problemática.¹¹  Stein reconhece que é difícil defini-la e prefere enfatizar mais sua classificação juntamente com o gênero māšal; afirma

Em ambos os casos, os termos podem referir-se a um provérbio (1Sm 24.13; Ez 18.2,3; Lc 4.23; 6.39); uma sátira (Sl 44.11; 69.11; Is 14.3,4; Hc 2.4); uma charada (Sl 49.4; 78.2; Pv 1.6); um dito simbólico (Mc 7.14,17; Lc 5.36,38); uma símile extensa ou similitude (Mt 13.33; Mc 4.30,32; Lc 15.8-10); uma parábola histórica (Mt 25.1-13; Lc 14.16,24; 15.11-32; 16.1-8); um exemplo de parábola (Mt 18.23-25; Lc 10.29-37; 12.16-21; 16.19-31); e, até mesmo, uma alegoria (Jz 9.7-20; Ez 16.1-5; 17.2-10; 20.49 – 21.5; Mc 4.3-9,13-20; 12.1-11).¹²

Apesar do aviso dos especialistas atrevo-me a conceituá-la como: Recurso literário do gênero narrativo e dito fictício que ilustra ou oculta uma verdade moral e religiosa com o propósito de inserir o ouvinte-leitor dentro do enredo para que ele atente para a advertência, o exemplo, a doutrina ou o comportamento que deve ser apreciado ou rejeitado de acordo com o propósito da parábola.

Nesse aspecto é necessário que se entenda a parabolē como recurso importante e necessário aos textos ou ensinos:

a) Admoestativos: isto é, que se propõem por meio de uma analogia   ou comparação advertir de uma falta, aconselhar a uma atitude, ou a exortar (2Sm 12.1-7; Mt 18.23s; Lc 12.16s; 16.1s, etc.);

b) Indicativos: ou seja, que procuram impressionar o leitor-ouvinte a  fim de que sinta admiração, espanto ou repulsa concernente algum ensino de caráter moral ou religioso (Lc 7.40-43; 8.4-18; 16.1-13; etc.);

c) Atitudinais: pois tem por objetivo levar o leitor e ouvinte a se posicionarem a favor ou contra uma ideia, opinião ou verdade em uma controvérsia. O ouvinte-leitor, quando ouve ou lê a comparação é conduzido a decidir-se a favor ou contra aquilo que está evidente na parábola (Mt 20.1-16; 21.28-32, etc.);

d) Aférese: uma vez que o sentido está contido na descrição, mas oculto por supressão da linguagem direta, provocando a suspensão do juízo por parte daqueles que não tem empatia com a mensagem comunicada (Mt 13.13-17; Mc 4.11-13, etc.).

Entre as inúmeras pessoas no Antigo Testamento que usaram este recurso, podemos citar como exemplo, ainda que não exclusivamente:

a) O Profeta Ezequiel: O profeta Ezequiel está entre os inúmeros personagens bíblicos que fizeram uso desse recurso estilístico e didático, a fim de comunicar uma mensagem parenética, nem sempre clara e acessível àqueles que estivessem à margem dos contextos político e religioso de seu tempo (cf. Ez 17.3-10; 19.2-9,10-14; 21.1-5; 24.3-5; cf. Is 5.1-7).

b) Os Sábios de Israel: As parábolas também eram usadas pelo povo, sábios e profetas de Israel em forma de provérbios parabólicos (cf. Ez 18.1-3; Sl 78.2; ver 2Sm 12.1-14; 14.1-11; 1Rs 20.35-40).¹³ O propósito da parábola facilmente é visto quando observamos o uso da figura nas mensagens e ensinos dos sábios e profetas. Uma verdade ficava mais clara e inteligível ao povo quando era  acompanhada de uma narrativa que colocava a realidade a ser percebida com a história a ser contada.

De modo semelhante, com o emprego do método parabólico para descrever o ensino e a mensagem do Reino de Deus, Jesus pretendia tornar a realidade e verdades do Reino de Deus compreensível ao homem de seu tempo, desde que esse respondesse positivamente ao seu ensino. Esta é a principal razão pela qual repetidamente a parábola se inicia com o adjetivo e derivados de homois (o[moij; Mt 13.24; 31, 44, 45, 47), traduzido por “semelhante”, mas que também significa “da mesma natureza”, “igual” ou “similar”. A similitude está na relação entre a narrativa e a coisa exemplificada. Contudo, a eficiência da parábola, como atesta Manson, não depende de sua “possível virtude ilustrativa”, mas da “reação” daqueles a quem a parábola é dirigida.¹⁴

 

Esdras Costa Bentho é pedagogo, teólogo e mestrando em teologia pela PUC - RJ.

 

Esta breve introdução faz parte da nova edição de nosso livro Hermenêutica Contextual que será relançado em breve.

 

NOTAS

1. BENTHO, E.C. Hermenêutica fácil e descomplicada. 13.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2009, p.321-324.

2. JEREMIAS, J. As parábolas de Jesus. 10.ed., São Paulo: Paulus, 2007, Nova Coleção Bíblica, p.13.

3. SCHOTTROFF, L. As parábolas de Jesus: uma nova hermenêutica. São Leopoldo: Sinodal, 2007, p.128.

4. Cf. SNODGRASS, K. Compreendendo todas as parábolas de Jesus: guia completo. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.80-103; VERMES, G. A religião de Jesus, o judeu. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p.87-94; FLUSSER, D. O judaísmo e as origens do cristianismo. Rio de Janeiro: Imago: 2000 [vl.1], 2001 [vl.2], 2002 [vl.3].

5. MANSON, T. W. O ensino de Jesus: pesquisa sobre a sua forma e conteúdo. São Paulo: ASTE, 1965, p.76.

6. VERMES, G. A religião de Jesus, o judeu. Rio de Janeiro: Imago, 1995, p.87; SELLIN, E.; FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Ed. Paulinas, 1997, Nova Coleção Bíblica 6, vl.2, p.460.

7. Cf. Verberte: lv;m' (māshal). In: HARRIS, R. L. (et al). Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.889. Veja ainda, o vocábulo hd'yxi (hiîdâ), p.618, cujo significado é enigma, parábola ou problema.

8. SNODGRASS, K. Compreendendo todas as parábolas de Jesus: guia completo. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.85-93.

9. OSBORNE, G. R. A espiral hermenêutica: uma nova abordagem à interpretação bíblica. São Paulo: Vida Nova, 2009, p. 372.

10. SNODGRASS, K., Op.cit.

11. DODD, C.H. As parábolas do Reino. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

12. STEIN, R. H. Guia básico para a interpretação da Bíblia. Rio de Janeiro: CPAD, 1999, p. 143.

13. Veja nossa discussão a respeito em BENTHO, E.C. Davi na corte real: vivendo com sabedoria. In:  GONÇALVES, J. (et al.) Davi: as vitórias e derrotas de um homem de Deus. 4.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.35-56.

14. Cf. MANSON, T. W. Op.cit., p.82.

A Teologia do Pluralismo Religioso de John Hick: uma introdução para pentecostais pensantes

O teólogo inglês John Hick (1922-2012) é considerado um dos mais importantes filósofos da religião e um dos principais defensores da teologia do pluralismo religioso hodierno. Sua reflexão no campo do pluralismo religioso é estudada por teólogos de diversas confissões e também por especialistas em ciências da religião. 

A teoria de J. Hick tem sido contestada por uns e aceita como um novo paradigma teológico por outros. Faustino Teixeira, por exemplo, em sua obra Teologia e Pluralismo Religioso, afirma que o pluralismo religioso é um novo horizonte para a teologia, “um singular e essencial paradigma que provoca uma profunda mudança na dinâmica da autocompreensão teológica no tempo atual”. 

Teixeira reconhece que o tema tem gerado muita controvérsia na América Latina[1] e, por essa razão, uma leitura crítica e dialógica com os escritos de John Hick não é apenas plausível como também necessária[2]. Como dialogar com o pluralismo religioso sem perder a pujança do Anúncio, da singularidade da salvação em Cristo, o mistério de Deus? O que John Hick afirma em sua obra é contrário aos fundamentos da fé cristã? Vejamos.

Contexto e novidade na compreensão das religiões

J. Hick reconhece que sua teoria é como uma demolição da fé ou apostasia na leitura dos teólogos conservadores, mas afirma que não é mais possível sustentar a ortodoxia. Sua análise debruça sobre as tradições pós-axiais e religiões mundiais: cristianismo, islamismo, hinduísmo e budismo. Partindo do particular para o geral, examina a vida real das pessoas situadas nos contextos das tradições cristãs e das outras religiões. Seu argumento é que a teologia situa-se dentro de um horizonte cultural e que o ritmo da mudança cultural também altera o quadro de referência teológica. Assim, as novas condições afetam não apenas o cristianismo como também as demais religiões. 

Segundo a leitura do autor três fatores colaboraram para essa virada de rumo: (a) As informações que o Ocidente recebeu das tradições religiosas mundiais; (b) As viagens dos ocidentais para o Oriente; (c) A imigração dos orientais para o Ocidente. Esses fatores possibilitaram ao Ocidente e à tradição cristã ocidental a constatação de valores, culturas e novas tradições salvífica até então desconhecidas pela maioria dos cristãos, além de “derrubar certa homogeneidade que caracterizava as sociedades do passado”[3]. 

De acordo com Hick, essa aproximação traz a averiguação de que um adepto de outra religião não é um ser humano melhor ou pior do que o cristão. Parece-me que Hick ao usar um argumentun ad hominem confunde o conteúdo da fé com a experiência da fé, muito embora acredite que tanto o cristianismo quanto as religiões universais produzam pessoas santificadas e por isso a salvação não pode estar restrita a uma religião. 

Todavia, no criativo e ficto diálogo elaborado por Ítalo Calvino em As Cidades Invisíveis, Marco Pólo diz ao grande Kublai Khan: “Você sabe melhor do que ninguém, sábio líder, que jamais se deve confundir uma cidade com o discurso que a descreve. Contudo, existe uma relação entre eles” [4]. Nessa mesma perspectiva afirma Libanio

Jesus é distinto do Cristianismo, mas o Cristianismo é impensável sem a fé em Jesus Cristo e esta só continuou historicamente porque o Cristianismo se tornou realidade social. Assim também as igrejas cristãs são distintas do Cristianismo e de Jesus Cristo. No entanto, existem relações entre essas três realidades[5].

Isto posto, o fato de muitos cristãos não viverem plenamente os ensinos de Cristo e o de adeptos de outras religiões não serem igualmente melhores ou piores que os cristãos não significa que a salvação em Cristo não seja singular, embora o testemunho deveria confirmar a fé salvífica (Ef 2, 8-10). Na verdade, toda e qualquer afirmação de Hick a respeito da ética cristã pode encontrar apoio ou contradizer o argumento dependendo da direção que o leve.

 O problema do pluralismo religioso: a pessoa de Cristo

O problema que Hick e os teólogos pluralistas têm de enfrentar não é o modo como os religiosos vivem a sua doutrina, mas a exclusividade da pessoa de Jesus Cristo. Eles precisam descontruir a fé apostólica como se encontra em o Novo Testamento para ajustar Jesus aos conceitos plurais das religiões. 

Para ele, a pessoa histórica de Jesus de Nazaré tem de ser abandonada por um conceito mais universal do Logos, isto é, o Cristo não-histórico. O Logos seria a fonte universal de todas as religiões mundiais, da qual a figura histórica de Jesus de Nazaré é um empecilho. Com isto Hick afirma que todas as religiões mundiais são todas inspiradas e convertidas em fonte de salvação pela mesma influência transcendente, isto é, do Logos, e, portanto, é preciso abandonar o Jesus histórico e aceitar como novo paradigma o Cristo cósmico ou Logos eterno[6]. 

Por conseguinte, o Transcendente, Divino, Último ou Real, manifestou-se como Cristo para o Cristão, Dharma para os hinduístas e budistas, Allah para os mulçumanos, e assim por diante. Ideia muito semelhante às heresias primitivas que os primeiros teólogos cristãos tiverem que enfrentar. Por conseguinte, para conciliar as religiões, Hick e seus adeptos abandonam a figura histórica de Jesus de Nazaré e a trocam pela teoria do Cristo cósmico. Essa posição dificilmente seria sustentada pelos primeiros teólogos da igreja nascente e, provavelmente, seria condenada pelos primeiros concílios.

Esdras Bentho é Pedagogo e Mestrando em Teologia pela PUC Rio

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^[1] TEIXEIRA, F. Teologia e Pluralismo Religioso. São Paulo: Nhanduti Editora, 2012, p. 167,163.

^[2] HICK, J. Teologia Cristã e Pluralismo Religioso: arco-íris das religiões. Attar Editorial, 2005.

^[3] MIRANDA, M. de F. Verdade cristã e pluralismo religioso. In Atualidade Teológica. Ano VII, n^o 13, janeiro/abril de 2003, p.32.

^[4] CALVINO, Í. As cidades invisíveis. São Paulo: Publifolha, 2003, p.27.

^[5] LIBANIO, J.B. Qual o futuro do cristianismo? São Paulo: Paulus, 2006, p.21.

^[6] BOFF, L. Evangelho do Cristo Cósmico: a busca da unidade do todo na ciência e na religião. Rio de Janeiro: Editora Record, 2008, p.162-3.