DÁ INSTRUÇÃO AO SÁBIO, E ELE SE FARÁ MAIS SÁBIO AINDA; ENSINA AO JUSTO, E ELE CRESCERÁ EM PRUDÊNCIA. NÃO REPREENDAS O ESCARNECEDOR, PARA QUE TE NÃO ABORREÇA; REPREENDE O SÁBIO, E ELE TE AMARÁ. (Pv 9.8,9)

sexta-feira, 10 de janeiro de 2014

Natureza e Identidade da Igreja de Cristo


Em horários intercalados, a Catedral de Rouen, um dos mais belos e impressionantes templos góticos já produzidos pelo espírito e engenho humano, foi sucessivamente pintada pelo mestre impressionista Claude Monet. Movido pelo interesse cada vez mais constante de captar as várias mutações que o efeito da luz provocava na fachada gótica, Monet pinta cinquenta telas em horários e dias intercalados para captar todo o efeito óptico da fachada de Rouen.

A Catedral é a mesma, mas o élan que os feixes de luz e sombras provocam no artista dá-lhe a impressão de que cada fachada é nova e distinta. O frontispício imponente permanecia inamovível e imutável, mas ao espírito e olhos de Monet as imagens mudavam radicalmente. A paisagem diante de si apresentava-se nova e diversa, de acordo com a luminosidade natural e a incidência da luz sobre o templo.[1] O assombro que tomou conta de Monet dirigiu-o a pintar mais uma vez a Catedral. A tela, assinada no mesmo ano, 1984, foi chamada Catedral de Rouen vista ao amanhecer. A igreja é a mesma, mas trata-se de obras autônomas e distintas.

A pintura da fachada da Catedral de Rouen ilustra perfeitamente os estudos e discursos modernos concernentes a identidade da Igreja. E o assombro do artista, talvez, seja representado melhor pelo absconditus barthiano: “Estamos perante o mistério de Deus quando nos deparamos com o mistério da Igreja.”[2] Diversos teólogos, missionários, pastores e biblicistas têm apresentado várias nuanças do mesmo frontispício, da mesma igreja, de acordo com sua própria arte e metodologia.

Emil Brunner, por exemplo, afirmava que a essência da igreja do Novo Testamento era a comunhão com Cristo e o amor entre os crentes: Segundo Brunner:
O Corpo de Cristo nada mais é do que uma comunhão de pessoas. É a “comunhão de Jesus Cristo” ou “comunhão do Espírito Santo”, onde comunhão ou koinonia significa uma participação comum, uma “condição de estar juntos [togetherness], uma vida em comunidade. [3]
Para Brunner, a natureza milagrosa e excepcional da Igreja é a união mística com Cristo. A Igreja é o Corpo de Cristo. Não deve, portanto, ser confundida com uma mera organização, e o clero não deve exercer sobre ela o mesmo domínio que um líder tem sobre uma instituição. Nessa perspectiva, o teólogo dialético considera o derramamento do Espírito na festa de Pentecostes como o início da Igreja. A efusão do Espírito Santo é identificado estritamente com o nascedouro da Igreja e ambos são indissociáveis. Segundo o autor “no começo da história da Ecclesia está o mistério do Pentecoste”[sic]. [4]

O envio do Paracleto inaugura um novo começo, entendido como misterioso e comunitário: “onde o Espírito está”, afirma, “existe comunhão cristã”.[5] A Igreja não surge por iniciativa humana, seja por um esforço individual, seja coletivo. Uma vez que a Igreja não é produto do empreendimento humano, o Espírito Santo não cria cargos por meio dos quais o líder governa, mas serviços através dos quais o líder serve. [6] É a presença de Cristo por meio de sua Palavra e de seu Espírito que torna a Igreja o que ela é. O Espírito Santo é o próprio fôlego de vida da Igreja e, portanto, ela não pode ser confundida com uma instituição sagrada, ou como numerus electorum (números dos eleitos), pois trata-se do Corpo de Cristo.[7]

Se a Igreja deixar de ser Corpo de Cristo para se tornar uma instituição, mesmo que sagrada, ela perde sua natureza, essência e identidade para tornar-se “imagem e semelhança de seus líderes”, de seu tempo e cultura. Em síntese, a natureza da Igreja como Corpo místico de Cristo e habitação do Espírito e o amor fraterno entre os crentes são os elementos que determinam a identidade da Igreja. A Igreja é Corpo de Cristo e comunhão dos fiéis, como também afirmará Pannenberg.

Wolfhart Pannenberg considera o Corpo de Cristo como o conceito mais profundo da natureza e identidade da Igreja. Para ele, esse corpo se realiza e se configura na celebração da ceia do Senhor. A celebração da ceia do Senhor, afirma, “constitui a igreja como corpo de Cristo e, logo, como comunhão dos fiéis”.[8] Uma vez que a santa ceia do Senhor não é uma criação da Igreja, mas uma instituição de Jesus em que a anamnese e epiclese configuram-na, afirma Pannenberg: “A multidão dos que crêem é igreja somente pela celebração da ceia do Senhor, que os torna corpo de Cristo e assim uma congregação da nova aliança”.[9]

O Senhor presente na ceia é o mesmo que morreu na cruz, entretanto essa presença se dá por meio da memória de Jesus que se encaminha para a morte. Memória, para o autor, é “atualização cultual na forma de celebração” [10] que transita para a prece pela vinda do Senhor (maranatha:1Co 16.22) na comunhão da ceia como antecipação do reino vindouro de Deus.[11] A celebração da santa ceia é vivificada pela presença do Espírito Santo. Cristo está presente no culto de celebração pascal por meio do Espírito (Mt 18.20); não unicamente pelo fato de o Espírito ser invocado (epiclese), mas sim, por ser Ele o que torna a anamnese eficaz como forma de adoração e serviço a Jesus Cristo.

De acordo com Pannenberg, a celebração da ceia do Senhor sempre foi mais do que uma “peça axial” do culto dos primeiros cristãos. Era tanto unidade mística com Cristo e celebração da comunhão cristã, quanto proclamação pública da morte de Cristo perante os que ainda não creem.[12] Essa tríade deveria constituir um sinal da esperança pela consumação da humanidade no reino de Deus, caso não houvesse, como se verifica na história, o convício. Por meio de cisões, pela intolerância e ambição de poder de seu clero, mas também por adaptação excessiva aos modismos cambiantes do mundo de um lado e por formas estreitas e coercitivas de devoção de outro, que permitem notar pouco do hálito libertador do Espírito, a igreja sempre de novo obstruiu a tarefa fundamentada em sua essência.[13]

Todavia, para o autor, esse sinal não deixa de sê-lo pelas inconstâncias e discórdias da Igreja. É a pregação do evangelho que renova aos membros o seu pertencimento a Jesus. A Igreja, Corpo de Cristo, é o verdadeiro povo de Deus, não obstante à perda de sua natureza e identidade nas muitas cisões que a fragmentou. Mas se a comunhão mística com Cristo e a unidade dos cristãos em amor são os elementos que constituem a identidade da Igreja; então podemos dizer que a Igreja perdeu essa identidade há muitos séculos e que já não estamos mais tratando de uma entidade única, mas diversa. Ou se a unidade com Cristo é o que mantém a unidade entre os fiéis que participam da mesma mesa; então, os convícios que marcam a história dessa instituição são um atentado direto à identidade e natureza dela, além de ser um forte testemunho contra a sua unidade mística com Cristo.


Notas


1. Ver GEIGER, P. (org.) Galeria Delta da Pintura Universal. Rio de Janeiro: Editora Delta, 1977, p. 132.
2. BARTH, K. Carta aos Romanos. São Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2003, 1.ª Parte, p. 637.
3. BRUNNER, E. O equívoco sobre a Igreja. São Paulo: Editora Cristã Novo Século, 2004, p. 14.
4. Id. Ibid., p. 15.
5. Id. Ibid., p. 15.
6. BENTHO, E. C. Igreja identidade & símbolos. Rio de Janeiro: CPAD, 2010, p.15.
7. BRUNNER, E., Id. Ibid., p.16.
8. PANNEMBERG, W. Teologia Sistemática. São Paulo: Editora Academia Cristã; Paulus, 2009, vl. 3, p. 575.
9. Id. Ibid., p. 415, 449.
10. Id. Ibid., p. 419.
11. Id. Ibid., p. 434.
12. Id. Ibid., p. 449- 453.
13. Id. Ibid., p. 577.


quarta-feira, 18 de setembro de 2013

Teologia e Novos Paradigmas: Desafios ao pentecostalismo contemporâneo



Todo e qualquer conhecimento ou teoria explicativa da realidade, seja no passado, seja no presente, quer seus proponentes estejam cônscios disso ou não, está fincado de um modo ou de outro em algum paradigma. Lembremos que o Cristianismo é uma religião histórica, assim como a fé cristã é uma fé inculturada. Desde sua gênese a fé cristã fincou-se em seu contexto cultural, explicando-lhe sob os fundamentos da revelação e dando vividamente a fé sentido sincrônico, contextualizado e inculturado. 

A linguagem da Escritura é humana, teológica e socialmente condicionada às estruturas da língua, do contexto histórico-social, e à hermenêutica de sua época. A inspiração é divina, mas a transmissão da verdade é inculturada. A explicação dos mistérios do Reino de Deus, por exemplo, é feita por meio de elementos culturais (rede, semente, fermento, mostarda) inteligíveis ao mais simples camponês. 

A própria comunidade cristã do primeiro século enfrentou o desafio de configurar a fé ao contexto helênico, e de encontrar nas diversas culturas elementos que pudessem ser reinterpretados sob a ótica da fé cristã (At 17. 15s). Os matizes socioculturais do judaísmo, mediante os quais a iniciativa salvífica de Javé foi experimentada e interpretada, foram adaptados, condicionados e até substituídos pelos missionários entre os gentios. A inculturação da fé e o anúncio da ação salvífica de Deus em contextos diferentes do horizonte interpretativo dos primeiros missionários foram desafios sempre presentes no Cristianismo. 

A recepção da fé cristã não esteve apenas condicionada aos elementos da cultura daqueles que a anunciaram como também dos que a receberam (At 14. 8s). Assim, ao comunicar a fé no contexto heleno-latino, os cristãos do primeiro século não empregaram tão somente o horizonte histórico do judaísmo, mas as categorias ontológicas dos gregos, trazendo, consequentemente, mudanças na linguagem querigmática ao substituir o primeiro pelo segundo.

Nos primeiros catorze séculos da era cristã, os teólogos cristãos encontravam na teoria geocêntrica de Cláudio Ptolomeu uma justificativa lógica e contemporânea para admitirem a literalidade do relato de Josué 10.12-14. Tempos depois, com a ascensão da teoria heliocêntrica de Nicolau Corpênico (1473-1543), já não era mais possível aceitar o geocentrismo, mas explicar a perícope à luz do novo paradigma que se desenvolvia. Francis Bacon (1561-1626) apesar de abandonar o raciocínio silogístico de Aristóteles e desenvolver o raciocínio indutivo, estava convencido de que o número dos planetas era sete. Quão distintas são as concepções científicas copernicanas e baconianas das admitidas hoje pela física e astronomia! Isto lembra-nos da urgência de reconsiderarmos, à medida que a sociedade avança, os fundamentos epistemológicos sob os quais baseamos as teorias, quer científicas, quer teológicas.

Em especial, dois pensadores cristãos desafiam os teólogos contemporâneos a repensarem a linguagem teológica contemporânea. O primeiro deles, A. T. Queiruga propõe à Teologia de nosso tempo uma releitura global da Tradição e da Bíblia, recuperando a riqueza de sua experiência e de sua capacidade de suscitação maiêutica. Preocupado com os novos paradigmas das ciências modernas e com as respostas obsoletas da teologia, o teólogo sugere mais do que uma renovação e atualização do vocabulário teológico, deixando assim intactos os esquemas de fundo. 

Para Queiruga é necessário retraduzir o conjunto da teologia dentro do novo mundo criado a partir da ruptura da Modernidade, uma vez que os pressupostos metodológicos e as grandes categorias da teologia estiveram fincados durante muito tempo na época pré-moderna. As proposições teológicas fundavam-se nas premissas aristotélicas, tomistas, e no dualismo e dúvida cartesianas – apesar deste último reconhecer as mudanças de seu tempo e propor mudanças paradigmáticas. A crise no cristianismo, atesta o teólogo, deve-se fundamentalmente ao desajuste produzido por essa derrocada teórica e sua incapacidade de responder dialogicamente aos problemas elencados pela nova situação. A fé tornou-se inadequada e antiquada ao novo contexto que a circundava. Torna-se, portanto, necessário alocar a teologia na nova situação criada pela entrada na Modernidade. A crise da teologia contemporânea, segundo o autor, consiste exatamente em reconhecer e responder aos novos reclamos que a Modernidade impõe. Isto posto, é ingente necessário que os teólogos reflitam que: 
  • a relação com o objeto da teologia mudou; 
  • a consciência dessa relação mudou; 
  • é necessário construir uma nova relação, e elaborar conscientemente a teologia no seio de um novo paradigma. 


No bojo dos novos paradigmas, a Modernidade trouxe duas dimensões da vida humana que é inútil combatê-las, cabendo-nos o compromisso de redirecioná-las: a autonomia e historicidade; uma nova objetividade e subjetividade religiosa. Queiruga propõe assim cinco fundamentos para compreender a proposta da renovação da linguagem teológica:  
  • Um paradigma não pode ser julgado a partir do outro; 
  • Não se deve misturar elementos de paradigmas diferentes; 
  • Atenção para a consequência do discurso; 
  • Um verdadeiro pensar dentro do novo paradigma; 
  • Recuperação crítica do muito que permaneceu impensado, pendente ou reprimido na tradição.


O segundo teólogo que destaco é H. Küng. Este teólogo apresenta apropriadamente o paralelismo das mudanças de paradigmas nas ciências e, consequentemente, na teologia. Fundamentado na obra clássica de Thomas S. Khun, A estrutura das Revoluções Científicas, o autor desenvolve a argumentação de que ao se mudar o paradigma explicativo das ciências em determinada época necessariamente altera-se a teologia daquele período específico. 

Todavia, assim como nas ciências, o novo é resistido e rechaçado na teologia pelos representantes dos postulados tradicionais, em processo de superação. O autor procura provar que apesar de haver diferenças metodológicas entre as ciências naturais e as ciências do espírito (Geisteswisseschaften), é válida a aproximação epistemológica e a comparação paradigmática entre a teologia e as ciências naturais. 

Para provar sua assertiva define os macros, meso e microparadigmas nas ciências e os compara igualmente à teologia. Assim como, ao tratar do surgimento do novo, descreve cinco pistas de reflexão e analogia entre as duas ciências: 
  • Autoridade da obra e do autor e dos conhecimentos acumulados;
  • Crise do modelo anterior; 
  • Aparecimento de um novo paradigma; 
  • Resistência e conversão ao novo paradigma; 
  • Assimilação do novo pelo antigo, substituição ou continuidade paralela do antigo com o novo, especificamente, na teologia.

As dificuldades de a ciência teológica substituir um paradigma hermenêutico por outro está intrinsecamente relacionado às metanarrativas ainda estudadas e empregadas para a explicação da realidade. E, conforme o autor, há diferenças fundamentais entre a mudança de paradigma nas ciências e na teologia. Küng parte da premissa de que o ponto de partida e objeto da teologia diferentemente das ciências naturais são a mensagem cristã, conforme se apresenta na Escritura. Embora científica, a teologia cristã é determinada por um referencial histórico e pela historicidade. A verdade cristã é uma verdade histórica e, por conseguinte, se distingue das teologias míticas dos gregos e supra-histórico-filosófica dos filósofos, pois se trata de uma justificação racional da verdade da fé cristã cujo objeto é a realidade de Jesus, de Deus e do homem. 

Outra característica que distingue a ciência teológica das ciências naturais e históricas é o fato de que, enquanto estas estão vinculadas ao passado e ao futuro e apenas à tradição, a teologia cristã está “vinculada à sua origem”. Isto posto, os escritos vetero e neotestamentários não apenas designam a origem histórica da fé cristã como também sua instância última definitiva. 

A fim de acentuar ainda mais essas diferenças, o autor retoma as cinco teses para melhor apresentar as distinções: 
  • os teólogos clássicos tradicionais têm autoridade secundária [tese sobre a ciência norma]; 
  • a crise na teologia não deriva apenas da própria evolução da ciência teológica, mas também por situações históricas concretas [tese sobre a crise como ponto de partida]; 
  • um testemunho original constitui para a teologia testemunho fundamental e definitivo [tese sobre as mudanças de paradigmas]; 
  • existe o perigo de na teologia usar a decisão científica em favor de certos paradigmas teológicos, numa decisão a favor ou contra a fé [tese sobre conversão e os fatores extracientíficos]; 
  • quando a teologia e a Igreja rejeitam um modelo hermenêutico determinado, a rejeição se transforma facilmente em condenação e a discussão é substituída pela excomunhão. Identificam-se Evangelho e teologia, realidade eclesial e sistema eclesiástico, conteúdo da fé e expressão da fé! [tese sobre as três possíveis saídas de um conflito].

Vimos deste modo como dois importantíssimos teólogos modernos estão discutindo os atuais problemas da teologia contemporânea. Nenhuma tradição é obrigada a aceitar tais proposições, mas é sensato considerá-las seriamente, se de fato há algum interesse em dialogar com a pós-modernidade e fazer a fé inteligível no mundo de hoje. Cabe à teologia pentecostal encontrar o seu próprio caminho num mundo que se fechou para ouvir as vozes teológicas fincadas em paradigmas ultrapassados.

Esdras Costa Bentho é pastor, pedagogo, teólogo e mestre em Teologia pela PUC, RJ.

Bibliografia
QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003.
KÜNG, H. Teologia a caminho: Fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 150-184 e 184-190.

sábado, 3 de agosto de 2013

Gaudium et Spes: Alegria e Esperança


Gaudium et spes é considerada pelos intérpretes o documento mais importante do Concílio Vaticano II. E.  Borgman, por exemplo, o chama “de um documento revolucionário”[1].  G. Alberigo acentua que após o período-conciliar não houve nenhuma controvérsia eclesial que não estivesse ligada às afirmações da GS[2]. 

Todavia, J. Comblin lê a constituição pastoral mais em seu âmbito sociológico do que teológico-pastoral, apesar de reconhecer este último. Afirma que o documento corresponde ao “olhar dos líderes do episcopado ‘progressista’ da Europa ocidental”, e que o “sinal dos tempos” refere-se exatamente à perda de poder das Igrejas pela sua inadaptação à modernidade[3]. Outra crítica pertinente, mas ignorada por esses e outros literatos, foi descrita por Clodovis Boff: o dualismo discursivo – caracterizado por uma pluralidade de gêneros que impedem um discurso homogênio. Para Boff essa diversidade discursiva da GS não satisfaz em termos teológicos (eclesiologia) e sociológico (análise do mundo), configurando assim, em um “discurso misto, médio e até medíocre sobre a ‘igreja’ (teologia) no mundo de hoje (sociologia)” [4].

A querela em torno da hermenêutica da GS reflete o debate em torno da recepção do corpus conciliar. P. Hünermann demonstrou que não há consenso unívoco acerca da interpretação dos textos do concílio. Em síntese, afirma que alguns os interpretam como documentos de “compromisso”, outros como eivados de ambiguidades, e ainda aqueles que unem as duas concepções e acrescentam o conceito de pluralismo contraditório [5].

Especificamente, a GS insere-se ainda mais no contexto das controvérsias em torno da elaboração e recepção dos textos conciliares. Não somos escusados frisar que na 9ª. sessão solene do dia 7 de dezembro de 1965 fora encerrado os trabalhos do Concílio, aprovando-se a GS com 2309 placet; 75 non placet; 10 nulos [6], entretanto, a elaboração  do texto iniciara em 1963, sendo retomado no segundo semestre de 1964 e concluído cerca de um ano depois [7]. A GS sofreu várias emendas e redações, críticas dos biblistas quanto à definição da expressão “sinais dos tempos” (ST) – que de início foi rejeitada e mais tarde reassumida na GS (4,1), com o acréscimo de “interpretá-los à luz do Evangelho”.
Apesar de tantos pareceres concernentes à GS, a presente análise debruça sobre a hermenêutica dos ST a partir do próprio documento, que se define como teológico e pastoral. Para lograr-se o êxito necessário, será feito uma breve incursão em alguns textos eclesiásticos que lançam luz à expressão, e, a seguir, veremos o significado conforme a estrutura da GS.

Antecedentes da expressão "sinais dos tempos"

Originalmente, a expressão “sinal dos tempos”, extraída de Mt 16, 3, fora empregada por Jesus para referir-se ao contexto escatológico e messiânico do Reino de Deus já inaugurado por ele. Esse conceito recebeu diversas interpretações durante o seu longo percurso exegético na história da Igreja. Contudo, o significado moderno mais premente deve-se ao papa João XXIII que, no Natal de 1961, convoca assim o Concílio Vaticano II:
Fazendo nossa recomendação de Jesus de saber distinguir os Sinais dos Tempos (Mt 16,4), cremos descobrir, no meio de tantas trevas, numerosos índices que nos infundem esperança sobre os destinos da Igreja e da humanidade [8].

Todavia, os mesmos problemas de nosso tempo chamados pelo papa de ST, já eram conhecidos dele por outras expressões: em 1959 ao abrir a “era conciliar” assinala a necessidade de se adaptar a Igreja à nova época; em 1960 dirigindo-se à comissão preparatória, fala em “vida cívica, econômica e social”; no discurso de 11 de outubro de 1962 (Encíclica Mater et Magistra) trata dos “desvios, às exigências e às oportunidades da idade moderna”, ou faz forte invictiva contra aqueles que “não enxergam nestes tempos modernos senão prevaricações e ruínas” [9]. Portanto, o conceito e a interpretação que o Doutor dos ST[10] emprega à controversa expressão já se encontravam muito bem assentados, aguardando apenas uma máxima que pudesse incorporar as variegadas sentenças anteriores.

O significado de "sinais dos tempos" na GS

A GS, em termos gerais, é constituída de duas partes. A primeira, A Igreja e a vocação do homem, é a seção mais teológica (11-45). Trata da antropologia cristã e de sua relação dialógica com diversas áreas da vida humana, com uma interface cristológica e escatológica (12-39). A segunda, Alguns problemas mais urgentes (46-93), aborda assuntos ligados a pastoral: matrimônio, cultura, economia, política, guerra e paz.

No Proêmio (1-3) são afirmadas as concepções em torno dos ST. O reconhecimento das alegrias, esperanças, tristezas e angústias dos homens de hoje são, por si mesmas, uma interpretação dos ST mediante os quais a Igreja precisa discernir. Esse discernimento provoca a ação da Igreja, que se identifica com aqueles que sofrem.

Na Introdução (4-10), reforça-se o caráter discernente da Igreja em relação aos ST: “é dever da Igreja investigar a todo o momento os sinais dos tempos, e interpretá-los à luz do Evangelho”. Os ST são apresentados como “mundo em que vivemos”, “nova fase da história”, “transformações rápidas e profundas”, “transformação social e cultural”, “incertezas”, “agudos conflitos políticos, sociais, econômicos, «raciais» e ideológicos”, “evolução e domínio da técnica e da ciência”, “mudanças na ordem social”, “transformações psicológicas, morais e religiosas”, entre outras expressões que marcam a modernidade cambaleante. Neste aspecto, como obsevou Clodovis Boff, os ST é “a análise da atualidade histórica, uma interpretação do tempo presente” [11], como atesta 11,1: “... o Povo de Deus esforça-se por discernir nos acontecimentos, nas exigências e aspirações, em que participa juntamente com os homens de hoje, quais são os verdadeiros sinais da presença ou da vontade de Deus”.

Estrutura
1.    Proêmio (1-3)
2.    Introdução: A condição do Homem no mundo atual (4-10)
3.    Primeira parte: A Igreja e a vocação do Homem (11-45)
1.   A dignidade da pessoa humana (12-22)
2.   A comunidade humana (23-32)
3.   A atividade humana no mundo (33-39)
4.   A função da Igreja no mundo atual (40-45)
4.    Segunda parte: Alguns problemas mais urgentes (46-93)
1.   A promoção da dignidade do matrimônio e da família (47-52)
2.   A conveniente promoção do progresso cultural (53-62)
1. Condições da cultura do mundo atual (54-56)
2. Alguns princípios para a conveniente promoção da cultura (57-59)
3. Alguns deveres mais urgentes dos cristãos com relação à cultura (60-62)
3.   A vida econômico e social (63-72)
1. O desenvolvimento econômico (64-66)
2. Alguns princípios orientadores de toda a vida econômico e social (67-72)
4.   A vida da comunidade política (73-76)
5.   A promoção da Paz e a Comunidade Internacional (77-93)
1. Evitar a guerra (79-82)
2. Construção da Comunidade Internacional (83-93)






Notas
[1] Erik Borgman. Gaudium et spes: o futuro esquecido de um documento revolucionário, in Melloni, A.; Théobald, C. (orgs.) Vaticano II: um futuro esquecido? concilium – Revista Internacional de Teologia. No 312 – 2005/4. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2005, p. 75-84.
[2] Giuseppe Alberigo. Breve história do Concícilo Vaticano II (1959-1965). São Paulo: Editora Santuário, 2006, p. 179.
[3] José Comblin. Os sinais dos tempos, in Melloni, A.; Théobald, C. Op.cit., p. 104.
[4] Clodovis Boff. Sinais dos tempos: princípios de leitura. São Paulo: Edições Loyola, 1979, p. 100.
[5] Peter Hünermann. O “texto” esquecido para a hermenêutica do concílio Vaticano II, in Melloni, A.; Théobald, C. Op.cit., p. 151-171.
[6] Giuseppe Alberigo. Op.cit., p.172. Placet, designa o voto positivo; nom placet, o negativo. Havia uma terceira alternativa: placet iuxta modum, aprovação condicional. Ver Alberigo, p. 42.
[7] Giuseppe Alberigo. Op.cit., p.81-147. Embora pareça longa, nas p. 81-147 o autor resume a crise de crescimento de 1963 e as dicussões em torno da “semana negra”, 1964, que refletia a quantidade excessiva de documentos a serem examinados quanto as disparidades dos assuntos. Nesse longo itinerário nasce a GS e os debates em torno de seu conteúdo.
[8] Constituição Apostólica Humanae Salutis.
[9] Giuseppe Alberigo. Op.cit., p.50; Clodovis Boff, Op. cit. p. 44-46. Há muitas outras expressões em diversos discursos que apresentam frases semelhantes. Para fins de análise, julgamos essas suficientes.
[10] Expressão usada originalmente por Clodovis Boff, Op. cit. p. 43.
[11] Clodovis Boff, Op. cit. p. 79.

TEOLOGIA & GRAÇA: TEOLOGANDO COM VOCÊ!



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