DÁ INSTRUÇÃO AO SÁBIO, E ELE SE FARÁ MAIS SÁBIO AINDA; ENSINA AO JUSTO, E ELE CRESCERÁ EM PRUDÊNCIA. NÃO REPREENDAS O ESCARNECEDOR, PARA QUE TE NÃO ABORREÇA; REPREENDE O SÁBIO, E ELE TE AMARÁ. (Pv 9.8,9)

segunda-feira, 7 de agosto de 2017

 Todo ponto de vista é a vista sempre a partir de um ponto. Uma resenha crítica de uma obra é sempre uma “vista sobre algum ponto”, uma vez que a subjetividade do resenhista sempre destacará nuanças da obra sob o seu singular olhar. A crítica ou resenha não é mais importante do que a própria obra assim como não é o crítico que conta, mas o autor que expõe suas ideias e se sujeita a todo tipo de reação dos leitores.

Depois de tantos terem feito uma nota ou resumo da obra do professor César Moisés Carvalho, Pentecostalismo e Pós-Modernidade, editado pela CPAD (2017), debruço-me talvez atrasado sobre essa hercúlea tarefa. Inicialmente minhas ocupações com o doutoramento não permitiram antecipar qualquer crítica ao livro. Depois, a obra é densa e extensa, e qualquer julgamento precipitado corre o risco de ser impreciso e ilegítimo. Como suspeita, tem o fato de eu ser amigo do autor. Conheço o irmão César e dele posso afirmar que é um homem temente a Deus, fiel à família e aos amigos, um eletricista eficiente e filho nobre de Goioerê. Professor e pensador arguto, comprometido com a verdade e que não tem receio de mudanças. Exímio contador de causos ainda da época de sua atuação como pastor de uma comunidade pentecostal no Paraná, ao qual abrilhanta com detalhes pitorescos oriundos de uma memória homérica. Profissional comprometido com aquilo que faz, une eficiência e paixão a cada trimestre das Lições Bíblicas. Escritor preocupado em apresentar seus textos dentro das normas técnicas que, com muito esforço, aprendeu até dominá-las durante a Iniciação Científica do curso de Pedagogia. Professor admirado pelos alunos da Faecad pela acuidade técnica e carisma. É uma pessoa preocupada em ser sujeito de sua formação e em tornar-se cada vez mais humano! Minha admiração pelo autor talvez seja um fator que desqualifique minha análise da obra Pentecostalismo e Pós-Modernidade.

Pentecostalismo e Pós-Modernidade: quando a experiência sobrepõe-se à Teologia (426 p.), foi publicado em 2017 pela CPAD, editora na qual o autor trabalha. A Apresentação do livro é da lavra do próprio autor. O professor e pastor pentecostal David Mesquiati de Oliveira, da Faculdade Unida de Vitória, ES, foi o prefaciador, e a apresentação da orelha do livro é labor deste resenhista. A obra está dividida em duas partes: “O que escrevi antes de saber o que era Pós-Modernidade”, e “O que venho escrevendo depois de aprender o que é Pós-Modernidade”, antecedido pela Introdução que, na verdade, poderia ser um capítulo da segunda parte da obra, ou então um intermezzo, entre a primeira e segunda. Pela própria organização do livro percebe-se que se trata de uma coletânea de artigos (de 1999 a 2016) que marca a transição teológica do autor de um pensamento apologético-dogmático para uma reflexão mais madura e crítica; de uma hermenêutica teológica centrada na tradição reformada para uma hermenêutica da experiência, à moda Ricoeur.

Na primeira parte nota-se o entusiasmo (no grego o termo designa “estar possuído por um Deus”) com que defende aspectos teológicos da tradição pentecostal imersa na teologia reformada. Na segunda (e Introdução), uma prudente moderação (no gr. phrónesis – exame dialético das opiniões) a fim de evitar os extremos, quer de sua tradição, quer da qual se desenlaça.  Nas duas partes, dialoga com a tradição de fé na qual foi formado, e Gadamer pode muito bem explicar a relação entre tradição-pertencimento e, acrescento, inovação. A inovação, de algum modo, sempre rompe com algum aspecto da tradição.
Na segunda seção o autor realiza um exercício hermenêutico de diálogo com o passado a partir de uma perspectiva crítica. Como se sabe a tradição às vezes freia a criatividade, a subjetividade e individualidade do pensador, que deve ficar limitado a ela, impedindo a criatividade e o avanço teórico-teológico. O autor aventurou-se nesse mister talvez para reencontrar e ressignificar o telos perdido pela tradição.  Ele assume a condição de estar situado numa tradição da qual aprende e ensina. Isto o diferencia de outras análises feitas a partir “de fora” do pentecostalismo.  

Como amigo do autor, li vários artigos da primeira seção e participei de conversas a respeito dos da segunda, e da Introdução. De início percebe-se a falta de uma definição ou discussão a respeito das duas variáveis que compõem o título: pentecostalismo e pós-modernidade. Há tantas controvérsias a respeito dessas duas expressões que um rápido e imediato esclarecimento do sentido pretendido pelo autor não poderia faltar. Nas notas de rodapé da Introdução é sugerido algum insight da oposição entre Modernidade e Pós-Modernidade, mas somente leitores maduros extrairiam dali algum conceito. Acredito que se trata de uma opção do autor, já que no bojo do capítulo são apresentados autores que discutiram a questão profusamente, seja negando, seja confirmando-a. Todavia, há alguns artigos da primeira parte que esclarecem o sentido dos termos do título, mas ainda presos ao contexto do qual o autor se liberta na segunda parte.

A mudança do pensamento do autor na segunda seção implicitamente é um convite para que o leitor também se desvencilhe de conceitos equivocados sobre a pós-modernidade que, não obstante seus limites, constitui-se uma oportunidade para a teologia pentecostal. O ponto fundamental da Introdução e da segunda seção é a valorização da experiência e a crítica ao racionalismo positivista presente na teologia pentecostal em seu diálogo com a teologia reformada e sua herança fundamentalista. Fica claro que faltou aos teólogos pentecostais brasileiros uma dialética madura e inteligente ao traduzir conceitos reformados em teologia pentecostal – aqui, talvez seja de bom alvitre a leitura do artigo As matrizes teológicas do pentecostalismo clássico (p.303-333), na qual o autor discute as “raízes reformadas do pentecostalismo” (p.315-322). Não houve síntese, então uma ruptura torna-se necessária. É isto que pretende o autor, com grande êxito. Mas somente teólogos pentecostais preocupados com uma reconfiguração do pentecostalismo clássico tirarão daqui a epistemologia necessária para uma teologia pentecostal latino-americana. Para muitos, no entanto, isso não é necessário porquanto não entendem o caráter epocal e histórico da doutrina. Além disso, somos todos muito vaidosos para dar a um jovem mestre tanto crédito!

Neste ponto parece-nos de fulcral importância o esclarecimento de que a obra surge no acirrado debate entre calvinismo e arminianismo, entre pentecostalismo e cessacionismo presbiteriano, que, ao meu ver, dão o tônus da crítica e contribuição do autor ao debate, reforçado pela obra A mecânica da Salvação (CPAD, 2017), do também assembleiano Pr. Silas Daniel. O jovem professor César forneceu à teologia pentecostal clássica os pressupostos teóricos necessários para uma reconfiguração da teologia pentecostal nacional. Sua proposta inicial não foi a de construir sozinho o edifício teológico mas lançar um fundamento para uma construção em conjunto, em diálogo-dialético com os seminários e faculdades pentecostais de teologia. Estes serão os responsáveis por reconstruir ou erigir, a partir da leitura crítica da própria obra, novos estudos em nível de pós-graduação e, aproveitando o ensejo do CNE/CES 4/2016 para o Bacharelado em Teologia, reestruturar o currículo dentro dos quatros eixos exigidos pelo Ministério da Educação e Cultura.

Vejo, não em toda obra, mas em muitos capítulos da segunda seção o estabelecimento de fundamentos históricos-teológicos para a configuração de um novo paradigma para a teologia pentecostal clássica, portanto, não percamos essa oportunidade! Neste aspecto destaco os seguintes capítulos: Introdução (p.23-69), Hermenêutica Pentecostal (209-280), Revelação, Experiência e Teologia Pentecostal (335-370), A Experiência Religiosa e do Espírito como Instrumentos de transformação da forma de crer e pensar (371-405).

Noutra ocasião trataremos com mais acuidade esses capítulos, afinal, uma resenha não deve ser mais extensa do que a obra resenhada.

Por fim, a capa da obra combina perfeitamente com o título. Quem já leu obras sobre a pós-modernidade e sua relação com a arquitetura sabe muito bem da influência da escola Bauhaus, a qual a capa ilustra perfeitamente: Forma e função - aço e vidro.

domingo, 9 de julho de 2017

O Mal: uma perspectiva pastoral


Introdução
Neste ensaio será apresentado uma breve perspectiva pastoral concernente o problema do mal vivido nas comunidades cristãs. O principal objetivo é analisar uma situação-limite da experiência de sofrimento e verificar como as diversas respostas ao problema do mal considerariam a questão do sofrimento e da oração de livramento ou petição.

1.    O fato
            Em um dos mais trágicos acidentes ocorridos no Estado de Minas Gerais, conhecido pelos meios de comunicação como “tragédia no rio Doce”, conta-se o drama vivido pela soldadora Geovanna Rodrigues, de vinte e oito anos. Depois do rompimento de duas barragens em Mariana, Fundão e Santarém, administrada pela mineradora Samarco, a senhora Geovanna passava os dias nas proximidades do ginásio da cidade à espera de informações sobre o filho desaparecido, que mais tarde teve o corpo reconhecido pela mãe.
Thiago Damasceno, de sete anos, cuja paixão era andar de bicicleta, fora levado pela enxurrada de lama que devastou diversas cidades e sepultou o futuro de centenas de moradores. Segundo o Portal G1, as duas barragens despejaram 62 milhões de metros cúbicos de rejeitos de minério e água destruindo os distritos de Bento Rodrigues, Camargos, Paracatu, Ponte do Gama e cidades adjacentes[1].
O pequeno Thiago morava em Bento Rodrigues, o primeiro subdistrito a ser atingido pela lama de rejeitos da mineradora. Segundo a avó paterna, Carminha de Jesus, de quarenta e oito anos, os dois foram surpreendidos pela força da lama enquanto estavam no quarto. Carminha conta o momento dramático do desenlace: “Eu segurei as mãos dele, mas a enxurrada era muito forte. Ele gritava dizendo: ‘Jesus, me salva, não quero morrer’”.

2.    As Perguntas
Casos semelhantes acompanham a vida humana desde sua gênese. O mal é absurdo e escandaloso. Está presente em diversas circunstâncias e de muitos modos diferentes. Numa situação semelhante ao do pequeno Thiago muitas perguntas são feitas e tantas outras respostas são dadas para tentar explicar o escândalo do mal. Entre elas:
·         Por que Deus não salvou a criança inocente quando esta pediu-lhe salvação?

·         Se Deus quis salvar, mas não pôde ele é fraco? Se podia salvar mas não o fez ele é mal?
·         Deus é indiferente ao problema do mal?


3.    As Respostas
Para o problema do mal apresentam-se inúmeras respostas. Trata-se, na verdade, do desejo do sujeito pensante em compreender o escândalo e absurdo que cerca a vida humana. Todavia, não se pode dar respostas arcaicas a problemas modernos. As perguntas do homem da modernidade não devem ser respondidas com as respostas antigas da apologética e teodiceia tradicional. As perguntas podem ser aquelas que o homem em sua história de sofrimento sempre fez e fará, mas as respostas devem ser capazes de responder, ou guiar à compreensão e solução do problema. Como afirma Queiruga:

Na nova situação moderna o problema do mal requer uma mediação que faça justiça à sua nova figura secular. De saída, o mal não é um problema religioso mas simplesmente um problema humano universal. A resposta poderá ser ou não religiosa, mas só poderá ser abordada num segundo momento[2].

Obviamente, para o escândalo do mal, nenhuma resposta será completa e satisfatória em sua totalidade. Entre essas respostas encontram-se:

3.1. Contra Deum
De acordo com o argumento “contra Deum”, a presença do mal no mundo é uma prova contundente de que Deus não existe. Se Deus realmente existisse o mal não teria lugar no mundo físico, porquanto ele mesmo como “supremo bem” o erradicaria. Neste primeiro argumento, a angústia, o sofrimento e o mal em todas as formas de entende-lo são consequências a qual o ser lançado no mundo está sujeito. Essa forma de entender o mal e suas manifestações no mundo culpa a própria vítima por uma existência sem sentido. O ser é lançado no mundo sem seu consentimento, para viver o absurdo da vida, da falta de sentido e propósito. As vicissitudes vividas in loco pelo sujeito revelam as limitações e finitude da natureza humana[3].

Deste modo, o homem cerca-se de cultura, trabalho, lazer e leis para encontrar algum sentido para enfrentar o mal no mundo. Todavia, inevitavelmente o mal assolará o indivíduo seja por meio do sofrimento, seja por meio da injustiça, ou da morte. Essa é a única certeza que se pode ter. Esse argumento, muito comum na filosofia niilista e esboçada por Freud[4], não atende aos apelos do coração humano e não responde a presença do mal no mundo. O niilismo esvazia o homem e o mundo de sentido e se constitui um desafio para a fé cristã.
Primeiro, pelo fato de o niilismo atingir diversas áreas da vida humana. Segundo, o niilismo de matiz nietzschiano não apenas afirma a falta de sentido das coisas, mas encoraja ao ser a não procurar sentido no mundo. Ele proclama a morte do sentido. Na filosofia niilista resta ao homem o vazio, a desilusão em não encontrar um propósito, um sentido para a vida. Não existe, portanto, qualquer valor ou conceito de verdade, mas a falta deles. O homem está só. O mundo não avança em direção a um telos. O niilismo rejeita toda a verdade objetiva e lança o homem em um vazio, desespero e solidão. Na filosofia niilista não apenas as representações de Deus estão mortas, mas o próprio Deus[5].
O argumento “contra Deum” inicialmente não resolve o problema do mal e do sofrimento, mas o racionaliza. O mal não é algo que se possa evitar. A resposta ao absurdo do mal é o absurdo da existência. Sem Deus, o homem carrega solitariamente o peso do mal. Ao afastar Deus do mundo, a modernidade assume incondicionalmente a responsabilidade pelo mal. Não há qualquer recurso transcendente. A oração é compreendida dentro do jogo da linguagem[6], da psicologia, um mantra e autoajuda.

3.2. Pro Deo
O argumento clássico “pro Deo” é o discurso da teodiceia, da apologética. Esse argumento tem sido o mais comum entre os cristãos, desde Agostinho. Este atribuía a Deus a criação de todas as coisas, a perfeição, a harmonia da natureza e das coisas, a fonte da qual flui tudo o que é bom.
O mal na esfera física e moral é visto como consequência da escolha do homem (consentimento da vontade) ao abandonar a Deus, enquanto na esfera espiritual é visto como a rebelião do anjo mau, que abandona sua natureza boa e santa[7].
O mal no mundo é o resultado da escolha, da liberdade e incapacidade do sujeito em obedecer a Deus e manter-se fiel ao propósito pelo qual fora criado. Desde então diversos argumentos (ético, cosmológico, metafísico) foram desenvolvidos tendo como linha mestra a distinção agostiniana entre mal moral, mal físico e mal como entidade pessoal. Argumentos desenvolvidos em sua maior parte com dados da razão e da revelação das Escrituras, como a ciência de Deus[8].
Nos argumentos pro Deum o problema do mal é de responsabilidade humana. O homem é responsável pelo mal porquanto foi ele quem cedeu à tentação e à voz do demônio contra o Criador. Deus é inocentado. Deus está fora do mal, embora o permita. Todo contexto do pecado original é interpretado dentro do ambiente da culpa e da vontade corrompida do homem pela concupiscência. É uma interpretação que justifica a Deus, apresentando o real responsável pela entrada do mal no mundo.
Nesta perspectiva, as tragédias, as enfermidades, as injustiças sociais, o drama humano como um todo são consequências do pecado ou da desobediência do próprio homem. Deus criou o homem para a vida, a felicidade, a paz e justiça. Contudo, se o mesmo não vive plenamente essas virtudes a culpa é do próprio homem que usa sua liberdade em oposição à vontade de Deus.
Tal conceito não responde a razão pela qual o homem sofre, mas põe a culpa e o peso do mal sobre o homem. É um sistema de culpabilidade que tem enfermado a compreensão do sujeito a respeito de si. No afã de defender Deus, acusa o homem, responsabiliza-o. O mal e o sofrimento são, portanto, castigos. A justiça de Deus exige reparação. Esta vem de formas diferentes: desastre, tragédias, sofrimentos. A imagem Deus é a do vingador, do justiceiro.
A teodiceia coloca Deus longe do sofrimento humano. É asséptica[9]. A oração seria o meio, o mecanismo, o instrumento que tiraria Deus de sua passividade e o faria se deslocar do céu e intervir na vida humana.
A oração, como afirma Rubio, é “mágico-mecanicista”[10]. Deus está do lado de fora, do outro lado do sofrimento humano. Este argumento também não ajuda ao sofrente, pois é um sistema que culpa a vítima, e a faz responsável por sua própria dor.
Ao entrar em colapso como teoria de explicação do mal, consequentemente, a oração de petição – considerada como um modo mágico e mecânico de se relacionar com Deus – também perdeu sua força. A oração do aflito, “Senhor salva-me” e a imediata perda da vida humana requer que esse tipo de oração mágica e mecânica seja repensada em perspectiva com a providência divina[11].
3.3. In deo e Ad Deum
O argumento “in Deo” entende que o mal é um problema de Deus assim como um problema do homem. O mal não deve ser enfrentado à parte de Deus. E Deus não precisa ser defendido quanto a natureza e presença do mal no mundo. Deus não precisa ser poupado quanto presença do mal no mundo. Ele é Deus de salvação. O argumento “ad Deum” entende que o problema do mal não pode ser enfrentado sem que o compreenda em sua relação “para com Deus”.
Ambos conceitos acolhem o problema e colocam-no na relação entre Deus e o homem, mediado pela súplica, pela alteridade. “Deus aceita ser o cordeiro de Deus e objeto de maldição”[12]. Deus não é indiferente ao sofrimento dos homens.

3.4. Cum Deo
O argumento “cum Deo” coloca Deus no centro do debate. Ele luta com o homem contra o mal. A luta do homem é a mesma de Deus, cum Deo. Deus é sujeito ativo e se coloca como adversário do mal. Deus incrimina o mal. Não apenas é o primeiro interessado pelo problema do mal como também o primeiro a ser atingido por ele. Deus, portanto, é a resposta radical para o mal. É Deus que se torna objeção contra o mal[13].
Deste modo, o homem não está só quanto ao problema do mal, mas tem a Deus como seu aliado e combatente. A luta de Deus contra o mal é a luta do homem, e vice-versa. Logo, a oração evoca a participação de Deus no dilema humano. Como afirma Rubio, “a oração de petição, como a fé cristã na providência, só tem sentido no contexto duma relação pessoal-dialógica com Deus”[14]. A oração, portanto, é vista como diálogo entre o homem e Deus, principalmente quando emana do sofrimento pessoal. O primeiro efeito da resposta de Deus à lamentação-pedido é a mudança interior do próprio súplice[15].
Por conseguinte, Deus se entristece do mal e toma partido das vítimas, tornando-se também vítima. Ele é misericordioso! Ele carrega o mal juntamente com o sofrente. É com Deus que se deve tratar o problema do mal. Ele é amor e tudo que se opõe ao bem do homem também opõe-se a Deus[16].

4.    Perspectivas Pastorais

O problema do mal está presente na pastoral de muitas maneiras. A primeira é de caráter bíblico. A Sagrada Escritura não “joga o problema do mal debaixo do tapete”, mas reconhece em diversas tradições e gêneros literários a presença do mal na história humana e, até mesmo, independente dela. A segunda é a própria experiência humana de sofrimento na qual todos, indistintamente, estão imbuídos. A terceira é que o mal continua um absurdo, escândalo e mistério até mesmo para o clero. Este também em sua finitude é abarcado pelo sofrimento que também atinge o crédulo. O próprio clero precisa de uma formação que contemple as questões e respostas atuais ao problema do mal. Sem formação e esclarecimento adequado do problema o clero não será capaz de dirimir as controvérsias e restituir a esperança do sofrente. De La Peña lembra-nos que a função da teologia não é explicar o mal[17]. Portanto, quais possibilidades abrem-se para a pastoral? Algumas questões podem ser observadas, sem contudo, pretender absolutizar tais propostas.

1.      Apresentar que a fé cristã é compatível com a percepção e o sofrimento por meio mal[18]. Segundo De La Peña tal compatibilidade é demonstrada no fato de que o próprio Jesus-Deus, se revela como alguém que sofre com os homens. Ele vence assumindo-o solidariamente e transmutando-o em semente de ressurreição[19]. O sofrente não está sozinho em seu mal e não precisa carrega-lo sozinho. A fé em Cristo permite enfrentar o mal de modo mais esperançoso.

2.      Apresentar que a salvação, por meio da graça, preenche a finitude humana pela infinitude divina, “fazendo explodir as barreiras de sua limitação”[20]. De La Peña lembra-nos que o ser humano é criado finito e obcecado pela ideia de felicidade e, com isso, deseja superar toda contingência da vida presente, pois aspira à infinitude. Tal superação, contudo, só é possível na graça de Cristo, visto que Jesus assumiu concretamente uma vida solidária aos homens, uma solidariedade redentora, que também nos permite ser assumidos como filhos de Deus – filhos no Filho[21]. A possibilidade de superação do mal está na vida de comunhão com Deus por meio de Jesus, que une definitivamente Deus e o homem. O Deus de Jesus é um Deus que está incondicionalmente ao lado das vítimas do mal, oferecendo-lhe o calor da sua amizade e a força da sua presença. O Deus de Jesus não se mostra satisfeito com um mundo assolado pelo mal e vem pôr termo a essa situação[22].

3.      Apresentar que o Deus-Ágape implica sempre o compromisso de lutar contra o mal, dentro e fora de nós[23]. Assim, o mal não é superado quando ele é retribuído com outro mal. Ao pagar o mal com o mal, o discípulo, afirma Rubio, “não vence o mal, antes fica enredado no seu intrincado e poderoso emaranhado”[24]. Assim, deve-se retribuir com o bem o mal recebido numa atitude que traduz o gesto do próprio Filho de Deus diante de seus ofensores.


5. Conclusão

O mal mostra-se um grande desafio à fé cristã inculturada. Apesar das diversas tentativas que procuram esclarece-lo, ainda se mantém no âmbito do inexplicável. As opções de respostas são inúmeras e a teologia deve estar atenta as considerações das ciências humanas. Todavia, o grande esforço empreendido pelos pensadores cristãos tem lançado luzes para o exercício de uma pastoral holística, que contemple o homem em todas suas dimensões. A pessoa de Jesus, a sua paixão e o modo como enfrentou o mal, mostrou-nos uma nova face de Deus: Deus está com as vítimas do mal, oferecendo sua amizade e calor.




6. Referências Bibliográficas
AQUINO, T. de. Suma Teológica: Teologia, Deus, Trindade. São Paulo: Edições Loyola, 2001, Volume 1.
ESTRADA, J. A. A impossível teodiceia: a crise da fé em Deus e o problema do mal. São Paulo: Loyola.
FREUD, S. O futuro de uma ilusão. São Paulo: L&PM, 2010.
GESCHÉ, A. O mal. São Paulo: Paulinas.
HEIDEGGER, M. Introdução à metafísica. Lisboa: Instituto Piaget, 1987.
PAULO II, João. Fides et Ratio. São Paulo: Edições Loyola, 1999.
QUEIRUGA, A. T. Repensar o mal na nova situação secular. In: Perspectiva Teológica, no 33, 2003, p. 309-330 – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia.
RUBIO, A. G. Unidade na pluralidade: o ser humano à luz da fé e da reflexão cristãs. 4. ed., rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 2001.
RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Criação, Graça, Salvação. São Paulo: Loyola, 1998.
____ Teologia da Criação. São Paulo: Loyola, 1998.
SANTO AGOSTINHO. A verdadeira religião e o cuidado devido aos mortos. São Paulo: Paulus, 2012.
WITTIGENSTEIN, L. Investigações filosóficas. Rio de Janeiro: Vozes, 1998.





[1] Disponível em << http://g1.globo.com/minas-gerais/noticia/2015/11/corpo-do-garoto-thiago-de-7-anos-e-reconhecido-pela-familia-em-mariana.html>>. Pesquisa feita em 14.nov.2016.
[2] QUEIRUGA, A. T. Repensar o mal na nova situação secular. In: Perspectiva Teológica, no 33, 2003, p. 309-330 – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia.
[3] HEIDEGGER, M. Introdução à metafísica. Lisboa: Instituto Piaget, 1987, p. 58-59. O filósofo fala do Ser como uma “névoa evaporizante” “em que nós estamos”.
[4] FREUD, S. O futuro de uma ilusão. São Paulo: L&PM, 2010.
[5] Ver PAULO II, João. Exigências e tarefas atuais. In: Fides et Ratio. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p.61-74.
[6] WITTIGENSTEIN, L. Investigações filosóficas. Rio de Janeiro: Vozes, Coleção Pensamento Humano, p.27.
[7] A teoria do mal. In: SANTO AGOSTINHO. A verdadeira religião e o cuidado devido aos mortos. São Paulo: Paulus, Coleção Patrística, 2012, § 21-28.
[8] Aquino, T. de. Suma Teológica: Teologia, Deus, Trindade. São Paulo: Edições Loyola, 2001, Volume 1, p.138.
[9] GESCHÉ, A. O mal. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 21.
[10] RUBIO, A. G. Unidade na pluralidade: o ser humano à luz da fé e da reflexão cristãs. 4. Ed., rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 2001, p. 667.
[11] Id. ibid., p. 228-232.
[12] GESCHÉ, A. Id. Ibid.
[13] Id. p.32.
[14] RUBIO, A. G. Id. Ibid., p.229.
[15] Id. Ibid., p.667.
[16] QUEIRUGA, A. T. Id. Ibid., p. 320.
[17] RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Teologia da Criação. São Paulo: Loyola, 1998, p.137-153.
[18] Id. Ibid., p. 139.
[19] Ibid., p. 152.
[20] RUIZ DE LA PEÑA, J. L. Criação, Graça, Salvação. São Paulo: Loyola, 1998, p.74.
[21] Id. Ibid., p. 85.
[22] ESTRADA, J. A. A impossível teodiceia: a crise da fé em Deus e o problema do mal. São Paulo: Loyola, p. 380.
[23] RUBIO, A. G. Id. Ibid., p.670.
[24] Id. Ibid., p. 670.

terça-feira, 5 de julho de 2016

A Identidade da Igreja na Modernidade Líquida


Introdução

Os cristãos pentecostais brasileiros, com raras exceções, refletem profunda e adequadamente a respeito da identidade da Igreja. Exceto pelo conhecimento propedêutico da eclesiologia de matriz estrangeira e pela evangelização motivada pela urgência escatológica, pouco, em um século de história, se tem avançado em relação ao tema. A eclesiologia pentecostal no Brasil é implícita, focada na experiência e indutiva. Não parte de um processo de reflexão teológica que leva à práxis, muito menos do reconhecimento de sua identidade e natureza, mas do exercício individual dos carismas, enquanto mordomia que o indivíduo convertido e batizado no Espírito realiza.

Todavia, não farei uma análise diacrônica da identidade da Igreja. julgamos ter cumprido esse desiderato em nossa obra Igreja Identidade & Símbolos, a qual remetemos o leitor. Nossa proposta é analisar de modo sincrônico a identidade e natureza da igreja, sem, no entanto, nos determos sistematicamente nas várias características identitárias das igrejas da atualidade. Buscamos, pelo contrário, uma resposta sociológica e somente depois teológica, a fim de proporcionar ao ledor uma visão mais ampla da problemática. Para tanto, discutiremos algumas questões relacionadas às identidades na modernidade de Baugman, Giddens e Castells, com uma interface em outros teóricos da modernidade, como Touraine, Hall (entre outros) e sem nos esquecer de Weber e Durkheim. E a seguir, trataremos das leituras teológicas a respeito do tema, segundo Brunner, Pannenberg, Barth, Moltmann.

Nosso objetivo não é exaurir o assunto, mas fornecer ao leitor uma análise sintética de algumas, não todas, discussões concernentes à identidade da Igreja.

As Cidades Invisíveis e a identidade da igreja

No criativo e ficto diálogo elaborado por Ítalo Calvino em As Cidades Invisíveis, Marco Pólo diz ao grande Kublai Khan:

Você sabe melhor do que ninguém, sábio Kublai, que jamais se deve confundir uma cidade com o discurso que a descreve. Contudo, existe uma ligação entre eles.1

Permita-me o leitor à seguinte paráfrase, supondo que esse diálogo tenha ocorrido entre um missionário e um líder tribal, que resiste a cultura cristã para manter a identidade de sua tribo:

Você sabe melhor do que ninguém, sábio líder, que jamais se deve confundir Jesus e o Cristianismo com o discurso das igrejas que os representam. Contudo, existe uma ligação entre eles.

De acordo com o personagem Marco Pólo, a única forma de representar adequadamente a cidade Olívia é descrevendo, através do discurso, a prosperidade da cidade que, embora rica, com “suas almofadas franjadas nos parapeitos dos bífores”, está envolta “por uma fuligem e gordura que gruda nas paredes das casas” 2Assim também a Igreja. Não há como descrever adequadamente a sua identidade se não falarmos de sua riqueza e impoluta beleza e também da fuligem e gordura incrustada em sua estrutura. A estética e opulência da città fazem parte de seu estado e criação originais, mas a tisne e nediez foram acrescentados depois. Tal qual Olívia, “na aglomeração das ruas”, onde os guinchos manobravam comprimindo os pedestres contra os muros, as igrejas pululam nos guetos e ruelas dos grandes centros disputando espaços e atenção dos transeuntes, comprimindo-os.

Todavia, a identidade da cidade Olívia não está em seus suntuosos palácios de filigranas almofadas, mas nos personagens que nela vivem. A identidade da metrópole não se confunde com suas magníficas construções. São os sujeitos, com o que são e produzem, que lhe dá sentido. Para melhor descrever a cidade, Marco Pólo afirma que seria necessário usar a metáfora da fuligem, dos chiados de rodas, dos movimentos repetidos, dos sacarmos. A mentira, diz o veneziano, não está no discurso, mas nas coisas. A chave-hermenêutica está na relação entre o discurso e os fatos, entre a realidade e as imagens verbais.

Conceito de Identidade

Conceituar o termo identidade a partir de seu étimo latino, idem, “o mesmo”, não é uma tarefa hercúlea; entretanto, descrever os variegados usos do vocábulo nas ciências sociais semelha-se ao desafio de revelar o enigma da esfinge. Tal qual a solução de Édipo, a resposta se encontra no próprio homem, uma vez que somente ele dá sentido social à linguagem e às coisas. Esses significados sempre são vistos a partir da perspectiva da sociedade em que o homem está inserido ou que nela se move.

A identidade e atributos que caracterizavam o homem no início da modernidade não são mais os mesmos na sociedade contemporânea. Para Hall existe hoje uma “crise de identidade”, como parte de um processo de mudança que desloca as estruturas e processos da sociedade e abalam os quadros de referência que outorgavam aos indivíduos “uma ancoragem estável no mundo social”. Segundo o autor

As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como um sujeito unificado3.

Essa mudança estrutural ocorrida já no final do século XX é responsável pela fragmentação e transformações culturais de classes, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que até então dava ao sujeito um sentimento de integração e pertencimento, que não existem mais. O indivíduo, afirma Hall, está deslocado, descentrado “tanto de seu lugar no mundo social e cultural quanto de si mesmo”4, o que constitui uma crise de identidade. Essa identidade em processo de construção/desconstrução é fragmentada e contraditória, pois resulta das transformações nas instituições religiosas, sociais e familiares as quais o indivíduo pertence. Assim, a crise de identidade do sujeito é provocada pela crise institucional5. Observe, por exemplo, uma instituição religiosa que diferentemente dos tempos de outrora, não consegue, por muitas variáveis, manter os valores e tradições espirituais e culturais que a sustentaram e que por eles fora identificada desde a sua fundação. O fiel vive entre dois mundos completamente antagônicos: o que procura manter os traços retilíneos da tradição original e o da renovação, que considera os costumes e tradições antigas retrógados e incapazes de falar ao homem moderno. Nesse vácuo está o crente e sua crise de pertencimento na modernidade líquida.


Notas

quinta-feira, 28 de janeiro de 2016

Da História à Palavra: A Teologia da Revelação em Paul Ricoeur


No atual contexto de inculturação da fé cristã, Paul Ricœur (1913 – 2005) não fornece apenas uma epistemologia para a hermenêutica teológica, mas também exemplifica esse saber por meio dos textos teológicos que escreveu[1]. A perda do sentido do símbolo e da sensibilidade do homem moderno para interpretá-lo constitui para o hermeneuta de Valence um problema que ameaça a compreensão da Escritura e a possibilidade de o sujeito ler sua própria realidade a partir dela. Porquanto para Ricœur não há compreensão que o homem faça de si mesmo que não seja mediatizada por meio de signos, símbolos e textos. A hermenêutica do si depende da linguagem usada para traduzir a experiência humana (signos), as expressões de sentido plurívoco (símbolos) e a mediação pela escrita e literatura, que se liberta dos limites do diálogo vis-à-vis e se torna texto do discurso.

          Paul Ricœur não escreveu qualquer tratado exclusivo de hermenêutica bíblica ou teológica, mas tratou exaustivamente do tema em diversos artigos publicados em revistas acadêmicas; alguns, escritos especificamente para os periódicos e, outros, colhidos de suas conferências. Além de ser profícuo no tema, desenvolveu um temário teológico rico e variegado: Deus, revelação, testemunho, kerygma, esperança, fé, profecia, demitização, criação, soteriologia[2], Reino de Deus, entre outros. Manteve também um diálogo construtivo com a teologia de R. Bultmann, J. Moltmann, A. Schweitzer, C. H. Dodd e escreveu diversos sermões e interpretações de perícopes bíblicas. Atualmente o Brasil dispõe de uma bibliografia vasta e diversa do literato, mas ainda resta muito a ser traduzido[3].

          Contudo, a recepção da teoria hermenêutica de Ricœur gira em torno do enlace e do divórcio. Neste último estão as correntes fundamentalistas que não reconhecem a contribuição efetiva da teoria do autor pelo fato de estarem presas ao hiperliteralismo[4], enquanto no primeiro encontram-se teólogos mais abertos ao diálogo ricœuriano, principalmente após o Vaticano II. É possível, portanto, desenvolver uma hermenêutica teológica a partir da teoria de Ricœur que contribua significativamente à reelaboração e interpretação das doutrinas fundamentais da teologia protestante e católica? O projeto em pauta procura um diálogo-dialético[5] entre a hermenêutica textual e teológica de Ricœur e a teologia fundamental a partir da hermenêutica da ideia da revelação. Cônscio de que a hermenêutica de si, do testemunho e do texto constituem excelentes metodologias para a reflexão e projeto teológico de matiz pentecostal, uma vez que o movimento se fundamenta na experiência do indivíduo, no testemunho e na Escritura.

  Por conseguinte, a escolha do título procede de uma expressão de Ricœur, colhida de uma de suas conferências teológicas: “A marca de Deus está na história antes de estar na palavra”[6]. À vista da frase-síntese, articulou-se o tema: Da História à Palavra: A Teologia da Revelação em Paul Ricœur.

          Embora tal premissa rompa com a ontoteologia grega e desvele a Deus na história como o actante último[7], no qual a fé de Israel e da Igreja primeva se combinam e fundamentam-se mutuamente, conforme os vários gêneros narrativos da Escritura, torna-se necessário algumas explicações fundamentais.

          Inicialmente, Ricœur entende uma estreita relação entre narração e história. A força da narração não é apresentar Deus como uma ideia, um ideal, princípio universal ou figura espacial do cosmo, mas como uma figura histórica, que age historicamente. Deus é o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó. Ele é o Atuante da grande gesta de libertação, sendo Ele mesmo solidário dos acontecimentos fundadores nos quais a comunidade de interpretação se reconhece enraizada, instaurada e instituída. Deste modo, na medida em que o gênero narrativo é primeiro, a marca de Deus está na história antes
de estar na palavra. 

A palavra, portanto, é segunda, na medida que confessa o traço fundamental de Deus no acontecimento[8], seja na escolha de Abraão, seja no Êxodo (et passim) para os israelitas, ou na Ressurreição de Cristo para a comunidade primitiva. Tais acontecimentos não se limitam a transmitir uma tradição, mas marcam uma época, tecem uma história. Afirma Ricœur


Esses acontecimentos formaram uma época porque têm o caráter duplo de erigir a comunidade e de livrá-la de um grande perigo, o qual pode ter, aliás, natureza bem diferente. Falar aqui de revelação é qualificar esses acontecimentos em sua transcendência em relação ao curso ordinário da história. Toda a fé de Israel e da Igreja primitiva se combina aqui na confissão do caráter transcendente desses acontecimentos nucleares, instauradores, instituintes.[9]

          Não é a narração como acontecimento que fala por si mesmo, mas o acontecimento da narração como é apresentada pelo narrador a uma comunidade de fé. É, deste modo, uma narração confessante que não se distingue da coisa e dos acontecimentos contados na história. O narrador torna-se ele mesmo profeta por meio de quem o Espírito também fala. E muito embora os gêneros profético e narrativo sejam distintos, eles se assemelham à medida que a profecia, à sua maneira, também é narração.

          Afirma o teólogo dominicano francês, C. Geffré, amigo e intérprete de Ricœur, que o fato histórico elaborado não tem a pretensão de ser a descrição do evento tal como se passou, mas o relato é elaborado teologicamente a partir de um ponto de partida histórico, mesmo que este último continue inacessível à arqueologia ou à crítica histórica. Há, portanto, uma distância entre o fato bruto, isto é, o fato histórico, e o fato elaborado, ou seja, o fato histórico interpretado pela comunidade de fé. O fato elaborado é construído teologicamente para a comunidade crente e fundamentado no fato histórico, mesmo que este, como afirmou-se anteriormente, continue nalgumas vezes inacessível à crítica histórica. O fato elaborado reconstrói o fato histórico sem a pretensão de corresponder ipso facto ao evento. Por conseguinte, a Revelação como evento precede a Revelação como palavra[10]. E se os grandes relatos de milagres das Escrituras são de fato verdade de fé (o êxodo realizou-se mediante “sinais e milagres”, Dt 4.34, e “sinais e maravilhas”, Dt 7.19) não são suscetíveis à pesquisa histórica. Não se quer afirmar portanto que se trata de elaboração de linguagem destituída de evento real, ou que o agir de Javé na história está oculta nos eventos e que são evidentes somente aos olhos da fé, mas tão somente que tais relatos milagrosos, a partir de uma perspectiva moderna, são meta-históricos e por isso estão longe do domínio da experiência histórica.[11] Com isto não se quer também dar razão ao projeto hermenêutico do teólogo alemão Rudolf Bultmann (1884-1976) – demitologização –, muito menos ao de Paul Tillich (1886-1965) – desliteralização – pelo contrário. A teologia somente pode ater-se à intenção realista das narrações bíblicas se levar a sério seu testemunho de um agir de Deus nas circunstâncias reais que pessoas experimentaram e que em parte foram moldadas por estas, e se também hoje se perguntar pelo agir de Deus na realidade daquela história, tal como ela se apresenta ao julgamento moderno, ainda que isso não possa acontecer sem juízo crítico a respeito da historicidade de muitos traços particulares de textos bíblicos e de narrativas inteiras – nisto concorda o teólogo alemão Wolfhart Pannenberg (1928-2014) em sua Teologia Sistemática[12].

          Não somos escusados de frisar, no entanto, que o antigo Israel entendia como história o agir de Deus (Js 24.31; Jz 2.7,10; Sl 33; Is 5.12). Era inconcebível para o profeta, o sacerdote, o sábio e outras instituições do Antigo Testamento uma “meta-história” ou “uma história de fundo, que se encontra atrás da verdadeira história”[13]. Como afirma Pannenberg, “para Israel, a própria história dos feitos de Deus é a verdadeira história, que abarca toda atividade humana”. Portanto, a teologia deve insistir na convicção do agir de Deus na história, inclusive no plano da facticidade, não abrindo mão do conceito de história[14]. A Revelação está assim ligada ao fato de que o conhecimento de Deus se dá somente a posteriori, no retrospecto do seu agir na História[15].

          Não é correto, portanto, relacionar a perspectiva de história ricœuriana com a de Bultmann, ainda que Ricœur nutrisse uma admiração por este, mas de integrá-la ao conceito pannenbergiano. E, como atesta Manuel Fraijó, o entendimento de história em Pannenberg distingue-se tanto do projeto existencialista de Bultmann quanto do horizonte transcendental de Karl Rhaner (1904-1984)[16]. Portanto, a perspectiva de Revelação e História mantida no texto ricœuriano em apreço reconhece em diálogo-dialético com Pannenberg o caráter arreligioso da Revelação como “texto sempre aberto” a uma nova contextualização. Logo, a pretensão do Cristianismo de oferecer ao mundo a Revelação de Deus é plausível porque é a religião, senão a única, que vê na história o lugar da manifestação de Deus. Sendo assim, como interpreta Juan Camino, na teologia pannenbergiana a Revelação definitiva de Deus em Cristo Jesus não encerra ou conclui o caminho da história reveladora[17], como acontece com algumas supostas revelações que se voltam ao passado em suas representações míticas. Pelo contrário, em seu caráter antecipatório (verdade proléptica) atua como luz de uma história de revelação que se faz abrir adiante, no futuro, como obra do mesmo Deus já manifestado no Filho que haverá de Voltar (parousia). Isto é o que revela a escatologia neotestamentária e a mensagem pascal cristã ao anunciar a realidade definitiva da vida da ressurreição que vence a morte como foi real em Jesus, mas simultaneamente para os cristãos ainda está por vir, designando uma tensão entre o “já” da presença da salvação e o “ainda não” de sua consumação escatológica. O cristão está convicto e seguro de sua ressurreição futura não pelo fato desta ser atestada pela razão histórica mas pelo fato de que Jesus em sua própria ressurreição antecipou e garantiu a fidelidade da promessa divina da ressurreição dos santos. Do mesmo modo a religião de Israel, diferentemente das demais religiões do Antigo Oriente, não encontra o seu Deus apenas nos tempos originários presumivelmente imutáveis, mas também no futuro esperançoso o qual remete para as promessas de Javé e para as experiências de sua fidelidade nos acontecimentos relidos como cumprimento daquelas promessas[18]. Deus não abandona a criatura que aceita sua oferta de Aliança. Assim, o conceito hebreu da história vai se distinguindo paulatinamente do esquema mítico de um tempo originário determinante, abrindo-se para a confiança num futuro certo, mas imprevisível de Deus, na qual resta ao crente a confiança na fidelidade e verdade de Javé[19].

Continua.......

[1] Ricœur não se considerava um exegeta e muito menos um teólogo, mas tratou de temas ligados à teologia adaptando-os à sua competência como filósofo da linguagem, como será visto no desenvolvimento da pesquisa. Ver Ricœur, P. A hermenêutica bíblica. São Paulo: Loyola, 2006, p. 133. É difícil elaborar uma taxionomia dos escritos teológicos do autor, o que torna subjetiva qualquer espécie de classificação em graus de importância.
[2] A literatura cristã brasileira foi recentemente privilegiada pela tradução de um artigo ainda não publicado em francês (2012), cujo título, Mitos da Salvação e da razão, apresenta uma importante contribuição ricœuriana à soteriologia. Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011. A obra traz na orelha do livro uma apresentação assinada pela Doutora Maria Clara Lucchetti Bingemer, PUC-Rio. Outra obra importante foi organizada e traduzida por Walter Salles e Fernando Nascimento por ocasião do Congresso Latino-Americano sobre a obra de Paul Ricœur, realizado em novembro de 2011 na PUC-Rio. Ver Nascimento, F.; Salles, W. Paul Ricœur: ética, identidade e reconhecimento. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2013. A obra traz os textos de alguns insignes intérpretes de Ricœur, entre eles Gilbert Vincent, Johan Michel, Jeanne-Marie Gagnebin, David Pellauer.
[3] Todavia, alguns textos ainda inéditos de Ricœur no Brasil foram traduzidos pela Universidade de Coimbra e podem ser acessados e obtidos por meio do site da instituição: http://www.uc.pt/fluc/lif/publicacoes/textos_disponiveis_online/paul_ricoeur. Para outros escritos ainda inéditos no Brasil, ver www.fondsricoeur.fr.
[4] Neologismo criado a partir do prefixo “hiper” (posição superior, excesso), com o sufixo “ismo”, que denota “sistema ou doutrina”, acrescidos ao adjetivo “literal”. A interpretação fundamentalista absolutiza o sentido literal da Bíblia sendo, não raras vezes, acusado de bibliolatria. O teólogo batista Bernard Ramm afirma que os teólogos fundamentalistas são considerados “literalistas cabeça-dura” em suas interpretações da Escritura. Cf. Ramm, B. Protestant Biblical Interpretation. 3.ed., rev. Grand Rapids: Baker, 1970, p. 122, 146.
[5] Por “diálogo-dialético” entende-se a intrínseca relação que há entre a lógica argumentativa (dialética) com o dialogismo (arte do diálogo). A trajetória epistemológica de Ricœur apresenta-o como um teórico dialético-dialógico, sempre ocupado ouvindo, sempre atarefado argumentando. Ricœur chama essa característica dialógica de “tonalidade irénica”. Ver Ricœur, P. Do texto à acção: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés-Editora, 1989, p. 17, 18.
[6] Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 154. Ver ainda do mesmo autor: Leituras 3: nas fronteiras da filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 1996, p. 191.
[7] Ou seja, um dos personagens significados pela própria narrativa e intervindo entre outros actantes dos feitos. Ver Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 152. “[...] tudo o que dissemos atrás sobre as relações entre, por exemplo, a forma da narração e a significação de Javé como o grande actante da gesta [...] constitui a única introdução possível àquilo que chamamos mundo bíblico” [...]. Ver Ricœur, P. Do texto à acção: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés-Editora, 1989, p. 132; Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 152.
[8] Ricœur, P. Leituras 3: nas fronteiras da filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 1996, p. 191.
[9] Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 152.
[10] Ver Geffré, C. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 105-107.
[11] Id. Ibid., p.103.
[12] Pannenberg, W. Teologia Sistemática. São Paulo: Academia Crista; Paulus, 2009, Volume 1, p. 315 [319], in passim.
[13] Id. Ibid., p. 318.
[14] Id., p. 318, 320.
[15] Id., p. 336.
[16] Fraijó, M. El sentido de la história: introducción al pensamiento de W. Pannenberg. Madri: Ediciones Cristiandad, 1986, p. 206.
[17] Camino, J. A. Martínez. Recibir la Libertad: dos propuestas de fundamentacion de la teologia en la modernnidad – Pannenberg y E. Jüngel. Madri: Universidad Pontificia Comillas de Madri, 1992, p. 54.
[18] Id., p. 202.
[19] Além da influência da teologia pannenbergiana, o hermeneuta francês encontra na teoria history making events, do filósofo judeu Emil Ludwig Fackenheim (1916-2003), fundamentos para sua hermenêutica teológica, todavia, não trataremos aqui.

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