DÁ INSTRUÇÃO AO SÁBIO, E ELE SE FARÁ MAIS SÁBIO AINDA; ENSINA AO JUSTO, E ELE CRESCERÁ EM PRUDÊNCIA. NÃO REPREENDAS O ESCARNECEDOR, PARA QUE TE NÃO ABORREÇA; REPREENDE O SÁBIO, E ELE TE AMARÁ. (Pv 9.8,9)

quinta-feira, 19 de novembro de 2015

A Hermenêutica de Joaquim Severino Croatto e sua Interface com a Teoria Hermenêutica de Paul Ricoeur


Paul Ricoeur (1913-2005)

(CROATTO, J. S. Hermenêutica bíblica. São Paulo: Edições Paulinas, 1986).



Com o propósito de auxiliar os acadêmicos de teologia que prestarão a prova do ENADE, elaborei um texto a respeito da hermenêutica mais usada na Europa e América Latina. Como a prova do ENADE contemplará a disciplina Hermenêutica, sugiro prestar atenção à epistemologia hermenêutica presente.

1. Coatto parte da perspectiva de que a Bíblia não é um depósito fechado que já “disse” tudo, mas de um texto que “diz” no presente, mas que fala como “texto”, não como palavra difusa e existencial que somente tem o sentido genérico de provocar uma decisão pessoal.

2. A tensão entre um texto fixado em um horizonte cultural que já não é o do leitor, e ser uma palavra viva que pode mover a história, somente se resolve por meio de uma leitura frutífera. Nisto se enuncia o problema da hermenêutica bíblica. A obra, Êxodo: uma hermenêutica da libertação (1981, Paulinas) expressa tal perspectiva hermenêutica. Ali, por meio da reinterpretação, atualiza-se o sentido de um acontecimento convertido em matriz querigmática.

3. Para Croatto, quanto mais renovadora a vida cristã, consequentemente a teologia, tanto mais implicitamente se exercita a hermenêutica, que sofre resistência pelas práticas e hermenêuticas tradicionais, principalmente em contextos de dominação cultural, econômica, política e religiosa.

4. O projeto hermenêutico do autor, tanto de textos como de acontecimentos, abrange três aspectos para a compreensão hermenêutica: (1) o lugar privilegiado da hermenêutica é a interpretação dos textos; (2) o intérprete condiciona sua leitura por uma espécie de pré-compreensão, que surge do seu próprio contexto vital; (3) o ato hermenêutico faz crescer o sentido do texto que se interpreta.

5. A partir da teoria hermenêutica de Paul Ricoeur – de que a hermenêutica é “a teoria das operações da compreensão em sua relação com a interpretação de textos” – Croatto entende que texto e acontecimento (ou práxis), já se condicionam mutuamente desde o ponto de vista hermenêutico. Assim, a leitura da Bíblia está circunscrita por dois momentos existenciais, ou dois pólos históricos: a leitura da Bíblia a partir de uma prática de fé, e de uma Bíblia que remete para as grandes ações salvíficas de Deus. O texto, assim, está no meio, entre esses dois horizontes de interpretação.

6. O pensamento hermenêutico de Croatto faz referência à hermenêutica ricoeuriana, principalmente quando entende que a hermenêutica bíblica não é distinta da filosófica, sociológica, literária. Há apenas uma hermenêutica geral, da qual existem muitas expressões regionais”, afirma o autor citando Ricoeur.

7. Entende o autor que um dos métodos para se ter acesso ao texto bíblico é o da hermenêutica. Contudo, reconhece que tanto a noção hermenêutica de Bultmann, Fuchs e seus continuadores (pré-compreensão existencial, demitização; interpretação existencial e a linguagem como processo hermenêutico [“acontecimento da linguagem”]) não é suficiente. Para compreender a hermenêutica em toda riqueza é necessário fazer um desvio pelas ciências da linguagem. Assim descreve:

“Uma vez que a hermenêutica tem a ver com a interpretação de textos – ou de acontecimentos codificados na linguagem –, é mister situá-la sobre o fundamento da semiótica, a ciência dos signos, cuja expressão mais compreensiva é a linguagem em seu sentido restrito. Outra coincidência reside no fato de que tanto a hermenêutica como a semiótica preconizam a leitura como produção (e não repetição) de sentido. À primeira vista estamos diante de um paradoxo: A hermenêutica parece estar ligada à diacronia, ao devir do sentido, à semântica ou transformação do sentido das palavras ou dos textos, ao passo que a semiótica concede um lugar privilegiado à sincronia, à simultaneidade, às leis estruturais que dirigem a realização da linguagem. Falamos, porém, de “desvio, não de fusão nem de identificação. São enfoques diametralmente opostos, porém, não contraditórios, mas sim, convergentes. Ao regressar da semiótica à hermenêutica, esta última se evidenciará solidamente fundamentada. Empreendemos, pois, um longo caminho, ao final do qual a hermenêutica bíblica se mostrará melhor iluminada.” (CROATTO, 1986, p.16).

8. Deste ponto é evidente o processo hermenêutico seguinte, que se realiza na autonomia do texto:

a) O desaparecimento do emissor (autor) original. O autor morre no próprio ato de codificar sua mensagem. A inscrição do sentido em um relato ou texto é um ato criativo. O autor desaparece como entidade que fala, e a quem se pode perguntar pelo sentido daquilo que diz. O autor é um pressuposto linguístico. O narrador é o próprio texto.

b) O desaparecimento do primeiro interlocutor, destinatário (narratário). Há uma troca dos destinatários da mensagem, que pretende ter uma significação permanente ao longo de gerações e séculos. O surgimento de um novo receptor da mensagem, situado em um novo horizonte de compreensão, distancia ainda mais o texto de seu marco original e do contato com seu autor. “Quando alguém fala, transmite uma mensagem (linguagem locucional), fá-lo, contudo, com força ou intensidade determinadas (linguagem inlocucional expressada pela entonação, gestos, etc.) e com um efeito que faz parte da mensagem (linguagem perlocucional).” (CROATTO, 1986, p.20). – [abordagem de natureza ricoeuriana).

c) Desaparecimento do horizonte do primeiro discurso, seja porque o contexto cultural ou histórico não é o mesmo, seja porque os destinatários atuais que recebem a mensagem têm um outro “mundo” de interesses, preocupações, cultura, etc.

Nisto se realiza a passagem da semiótica para a hermenêutica com suas três distanciações, que marca o “fechamento” do sentido: uma distanciação lógica (“não é temporal e nem espacial”, afirma o autor), e a segunda, consequente àquela: o discurso se cristaliza em um “texto” transmitido, produtor de sentido. Substitui-se assim, o horizonte finito do autor pela infinitude textual. O relato se abre novamente a uma polissemia, que não somente é potencial como ao nível da língua, mas potenciada por aquela rede de significado que é a obra. Deste modo, uma terceira distanciação hermenêutica se produz entre o texto/escritura e sua releitura.

9. Quanto maior a distância em relação ao autor, tanto maior dimensão adquire a releitura de um texto. Inversamente, quanto maior é a riqueza semântica de um relato, mas distante está o autor da mente do intérprete. Nisto, maior significação tem o texto pelo que diz do que por aquele que o diz. Como já assinala J. Greimas, que a “pluralidade de leituras sugeridas pela prática semiótica não se deve ao fato de que um texto seja ambíguo, mas sim que é suscetível de dizer muitas coisas ao mesmo tempo” (apud CROATTO, 1986, p.23).

10. O desaparecimento do autor de um texto, o deslocamento dos destinatários, a troca do contexto de vida que engendra a pergunta sobre a mensagem, significam uma distanciação em relação à primeira produção de sentido, a do ato do discurso.

11. O desaparecimento do autor de um texto, o deslocamento dos destinatários, a troca do contexto de vida que engendra a pergunta sobre a mensagem, significam uma distanciação em relação à primeira produção de sentido, a do ato do discurso.

12. Quanto maior é a distância, maiores são as perspectivas de releitura do texto. Quando maior é a distância, mais fecunda pode ser a exploração da reserva-de-sentido do texto. O exegeta está imerso em uma tradição, em um contexto-histórico e, portanto, é sujeito de determinadas práticas sociais. Tudo isso condiciona sua leitura da Bíblia como “releitura”.

13.  Croatto relaciona práxis e interpretação. Segundo ele, o ponto de partida de um texto é alguma forma de experiência: uma prática, um fato significativo, uma cosmovisão, um estado de opressão, um processo de libertação, uma vivência de graça e salvação, entre outros. Isto é chamado de “acontecimento”. Toda ação humana – individual, comunitária, nacional – é uma forma de acontecimento.

14. Da infinita rede de práticas humanas, de experiência sócio-históricas, surgem algumas práticas, por uma razão ou outra, especialmente significativas, que são logo recolhidas em uma palavra. Dois fenômenos hermenêuticos que se operam: Por um lado, a palavra que surge do acontecimento para narrá-lo ou celebrá-lo está efetuando uma seleção, privilegiando uma experiência e deixando na sombra muitas coisas. Por outro lado, esta palavra está interpretando este acontecimento no próprio ato de narrá-lo. Toda leitura dos fatos se faz a partir de um determinado lugar e, portanto, com uma determinada perspectiva.

15. Deste modo, tem-se uma relação de sentido. Neste nível, um fato é compreendido como expressão de sentido de outro, que, por sua vez, vai se configurando como fato fundante. Por exemplo, a passagem do Jordão é interpretada pela tradição israelita à luz da passagem do mar na saída do Egito. Ninguém, contudo, pode afirmar que aquela é efeito desta. É importante, por isso, diferenciar entre causalidade e sentido.

16. Um acontecimento pode produzir sentido e manifestar-se em outro fato distinto daquele. É visto assim como gerador em relação aos outros. Ao ser retomado na palavra como fato significativo, este manifesta um “mais-de-sentido” que não era visível no momento de sua própria realização. Neste ponto é que a leitura “historicista” dos textos bíblicos é empobrecedora. Afirma:

Querer ler os fatos como se tivessem acontecido na forma em que estão contados é roubar-lhes é roubar-lhes a distância hermenêutica que novamente os fez ser significativos. A redação atual dos relatos bíblicos tem a vantagem hermenêutica de estar muito distante dos acontecimentos. Essa distância os enriqueceu e carregou de sentido. Por isso encaramos novamente o papel hermenêutico da “distanciação”, o qual não deve ser reduzido somente aos textos. Tem lugar também na compreensão dos fatos históricos. (CROATTO, 1986, p.37).

17. Assim, se um fato original amplia sua significação através das leituras que nele se fazem à distância, incorporando nele novos fatos, (como a passagem do Jordão é retroprojetada para a passagem do mar no Egito), verifica-se também o processo inverso. Aquela leitura enriquecedora, por sua vez, recarrega de sentidos os acontecimentos ou as práticas a partir das quais se opera. O êxodo difunde sua significação sobre a posse da terra. O símbolo da passagem das águas funciona nas duas direções e une os acontecimentos da libertação e da posse da terra.

18. Tais asseverações hermenêuticas trazem consequências para a teologia da inspiração das Sagradas Escrituras no contexto tradicional, onde o autor é tão valorizado quanto o texto. Uma vez que a doutrina da inspiração afirma que Deus inspira os autores para escrever os livros que formarão o cânon bíblico e a referida presença de Deus é a garantia da inerrância, a ênfase nos autores dos textos torna-se ultrapassada, pois não considera que o autor morre na produção do texto. Uma pessoa lê um texto e não o seu autor. Para Croatto, resumir a inspiração bíblica nos hagiógrafos é uma forma de “historicismo” (para Ricoeur uma “interpretação psicologizante do Espírito Santo) e, por mais que se suponha o contrário, deixa o texto desprotegido desse véu sagrado. Afirma que “que validade tem, então, a releitura desses têxtis que recolhem uma reserva-de-sentido não prevista pelo autor?” (CROATTO, 1986, p.43).

19. Para Croatto, a doutrina da inspiração tradicional parece deficiente em outro aspecto: provoca um curto-circuito entre “Deus-que fala/hagiógrafo/texto”. Deus inspira o hagiógrafo para que escreva o texto. O caminho de chegado do texto canônico é o Deus que atua na história. O Deus que fala (= a palavra de Deus) é a leitura, a partir da ótica da fé, do Deus da história salvífica.

20. De qualquer forma, se a inspiração, como símbolo, tem relação com a verdade dos textos bíblicos, não se deveria centrá-la sobre os autores, mas nos próprios textos. Para Croatto, a inspiração se entende melhor como fenômeno textual. Se o texto é inspirado, toda releitura da Bíblia adquire um sentido de alguma forma inspirado, mesmo naquilo que tem de “reserva” e ultrapassa a intensão de seu autor.

21. A conclusão parece óbvia: Se toda leitura é produção de sentido e se faz a partir de um determinado lugar ou contexto, então resulta que o verdadeiramente relevante não é o “ATRÁS” histórico de um texto – o qual por certo NÃO SE PODE NEGAR –, mas o seu “ADIANTE”: o que ele sugere como mensagem pertinente para a vida daquele que o recebe ou busca. Como texto polissêmico que é, a sua leitura é sempre exploradora. O texto desprende para diante um “mundo” de possibilidade, que o leitor pode sintonizar com o seu próprio mundo. A Bíblia é um texto aberto.
______________

CROATTO, J. S. Hermenêutica bíblica. São Paulo: Edições Paulinas, 1986.
RICOEUR, P. Do texto à acção: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés-Editora, 1989.

SUGESTÕES DE PERGUNTAS DE ACORDO COM O MODELO DE QUESTÕES DO ENADE
QUESTÃO 1
Tomando sempre por guia as categorias da hermenêutica geral, abordarei agora, a categoria a que chamei a “a coisa do texto” ou o “mundo do texto”. Posso dizer que é a categoria central, tanto para a hermenêutica filosófica como para a hermenêutica bíblica. Todas as outras categorias se articulam nela: a objetivação pela estrutura, a distanciação pela escrita são apenas as condições preliminares para que o texto diga alguma coisa que seja a “coisa” do texto; à quarta categoria – a compreensão de si – dissemos como é que ela se apoia no mundo do texto para chegar à linguagem. A “coisa” do texto, eis o objeto da hermenêutica. Ora a coisa do texto é o mundo que ele explana diante de si.
RICOEUR, P. Do texto à acção: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés-Editora, 1989, p. 131. 

De acordo com o texto,
A. a análise ignora o estado da linguagem ainda como discurso, não considerando os estágios sucessivos de relações com a fala, a escrita, obras de discurso e projeção do mundo.

B. a compreensão de si desempenha um papel independente do texto, na qual o horizonte do intérprete ignora por completo o mundo da obra.

C. na hermenêutica a noção de texto tem um papel condutor, na qual o mundo da obra é o centro de gravidade da questão hermenêutica.

D. compreender um texto é entender a mente de seu autor e de como ele interpreta o mundo que o cerca.

E. maior importância tem o que diz do que o que foi dito.

QUESTÃO 2.

Uma vez que a hermenêutica tem a ver com a interpretação de textos – ou de acontecimentos codificados na linguagem –, é mister situá-la sobre o fundamento da semiótica, a ciência dos signos, cuja expressão mais compreensiva é a linguagem em seu sentido restrito. Outra coincidência reside no fato de que tanto a hermenêutica como a semiótica preconizam a leitura como produção (e não repetição) de sentido. À primeira vista estamos diante de um paradoxo: A hermenêutica parece estar ligada à diacronia, ao devir do sentido, à semântica ou transformação do sentido das palavras ou dos textos, ao passo que a semiótica concede um lugar privilegiado à sincronia, à simultaneidade, às leis estruturais que dirigem a realização da linguagem.
CROATTO, , J. S. Hermenêutica bíblica. São Paulo: Edições Paulinas, 1986, p.16.

De acordo com o texto

A. semiótica e hermenêutica são enfoques opostos mas convergentes.

B. semiótica e hermenêutica são enfoques que se contradizem mutuamente.

C. a hermenêutica supera a semiótica por estabelecer o sentido exato do texto.

D. a semiótica supera a hermenêutica pela diversidade de sentido.

E. com ambas disciplinas o sentido de um texto não é possível.

QUESTÃO 3

O desaparecimento do autor de um texto, o deslocamento dos destinatários, a troca do contexto de vida que engendra a pergunta sobre a mensagem, significam uma distanciação em relação à primeira produção de sentido, a do ato do discurso.
Considerando o enfoque hermenêutico do texto e sua importância para a pastoral, analise as afirmações abaixo:

I. Um acontecimento pode produzir sentido e manifestar-se em outro fato distinto daquele. Ao ser retomado na palavra como fato significativo, este manifesta um “mais-de-sentido” não visível no momento de sua própria realização.

II. O desaparecimento do autor impossibilita a interpretação de um texto.

III. Quanto maior é a distância, maiores são as perspectivas de releitura do texto.

IV. A distância, o desaparecimento do autor e o deslocamento do destinatário marcam a hermenêutica bíblica clássica.

É correto apenas o que se afirma em:

(A) I.
(B) II.
(C) I e III
(D) II e IV

quinta-feira, 19 de fevereiro de 2015

Teoria da Complexidade de Edgar Morin como Possibilidade Maiêutica e Metodológica para a Teologia Hoje.


                                                          Edgar Morin 
                                                       Foto de Bob Souza

A. T. Queiruga propõe à Teologia de nosso tempo uma releitura global da Tradição e da Bíblia, recuperando a riqueza de sua experiência e de sua capacidade de suscitação maiêutica. Preocupado com os novos paradigmas das ciências modernas e com as respostas obsoletas da teologia, o teólogo sugere mais do que uma renovação e atualização do vocabulário teológico, deixando assim intactos os esquemas de fundo. Para Queiruga é necessário retraduzir o conjunto da teologia dentro do novo mundo criado a partir da ruptura da Modernidade. [1]

Reconhecendo a validade do projeto teológico do autor, sugerimos nesse ensaio uma reflexão a respeito da Teoria da Complexidade de Edgar Morin como possibilidade maiêutica e metodológica para a teologia hoje. Contudo, não é possível pensar as reflexões de Morin se ignoramos sua epistemologia complexa. Portanto, faremos inicialmente uma breve incursão no paradigma da Teoria da Complexidade e, logo a seguir, situaremos as propostas morinianas de uma educação planetária que se lança para o futuro no escopo do pensamento complexo. Após os resumos expendidos, procederemos com uma ponderação concernente à questão: Em que sentido as observações de Morin a respeito da educação do futuro podem ser aplicadas à reflexão teológica?

A Teoria da Complexidade

O educador e filósofo francês Edgar Morin é um dos mais importantes representantes da teoria da complexidade, cuja força motriz é a interdisciplinaridade. Esse paradigma medeia entre o simples[2] e o complexo e descreve a totalidade da experiência, ciência e cultura humanas em uma visão interdisciplinar. A corrente moriniana, por conseguinte, se distingue das teorias que privilegiam a hiperespecialização e a simplicidade da realidade – cosmovisão que fragmenta o conhecimento e o põe em container fechado, tornando-o, assim, incapaz de uma abertura dialética com outras áreas do saber. O pensamento complexo possibilitaria uma abertura dialógica entre as disciplinas que, já departamentalizadas pelo positivismo e racionalismo, impedem que a realidade dada seja pensada com profundidade.

A teoria da complexidade possibilita o diálogo com outros saberes e com a realidade, esta sempre em processo de mudança. De acordo com Morin, o pensamento complexo é incompleto, articulante e multidimensional, razão pelo qual não é absoluto.[3] A complexidade carrega em si o sentido de solidariedade e o caráter multidimensional de toda a realidade. Portanto, rompe com a mentalidade cartesiana, a previsibilidade de seus resultados e a simplicidade de suas orientações.

O processo defendido pelo autor não é o de simplificação, mas de indagação. Questiona-se as contradições presentes em nossa realidade. Assim, a teoria complexiva é o resultado de uma indagação dialógica constante e ininterrupta com os diversos saberes.[4] O paradigma se articula, segundo o seu mentor, em três princípios concomitantes e interdependentes: o dialógico, recursivo e hologramático. O primeiro reside na oposição que uma teoria faz a outra e a capacidade de ambas se alimentarem do embate, do antagonismo, complementando-se em uma relação dialética. O segundo contraria uma visão linear do conhecimento ao reconhecer que os “produtos e os efeitos são causas produtoras daquilo que o produziu”. E o terceiro é de que o todo está presente na parte e esta naquela. [5].

O conhecimento que se articula na educação contemporânea é fundamentado, segundo o teórico, em um paradigma epistemológico ultrapassado, que não mais responde às questões suscitadas pelo mundo globalizado. É necessário repensar os caminhos da educação e articular uma nova episteme que, sem abandonar os avanços da anterior, rejeite porém os seus ranços. 

Aportes morinianos possíveis à teologia: primeira fase

O primeiro aporte moriniano à teologia é o epistemológico. Todo conhecimento desenvolvido em certa época baseia-se em algum paradigma. No início da era cristã, os teólogos cristãos encontravam na teoria geocêntrica de Cláudio Ptolomeu uma justificativa lógica e contemporânea para admitirem a literalidade do relato de Josué 10,12-14. Tempos depois, com a ascensão da teoria heliocêntrica de Nicolau Corpénico (1473-1543), já não era mais possível aceitar o geocentrismo, mas explicar a perícope à luz do novo paradigma. Francis Bacon (1561-1626) apesar de abandonar o raciocínio silogístico de Aristóteles e desenvolver o raciocínio indutivo, estava convencido de que o número dos planetas era sete.[6] Quão distintas são as concepções científicas copernicanas e baconianas das admitidas hoje pela física e astronomia! Isto lembra-nos da urgência de reconsiderarmos, à medida que a sociedade avança, os fundamentos epistemológicos sob os quais baseamos as teorias, quer científicas, quer teológicas.

Portanto, propõe Morin um questionamos da teoria do conhecimento sob a qual se fundamenta a moderna educação. Logo, podemos realizar o mesmo movimento: questionar a validade da teoria do conhecimento sob a qual se edifica a teologia contemporânea. Essa epistemologia responde aos novos desafios propalados pela modernidade? Quais são os erros e a ilusão desse paradigma? É possível reconstruir uma teologia sob os auspícios de novos paradigmas sem perder o núcleo central da fé cristã?

De acordo com A. T. Queiruga, os pressupostos metodológicos e as grandes categorias da teologia estiveram fincados durante muito tempo na época pré-moderna. As proposições teológicas fundavam-se nas premissas aristotélicas, tomistas, e no dualismo e dúvida cartesianas – apesar deste último reconhecer as mudanças de seu tempo e propor mudanças paradigmáticas. A crise no cristianismo, atesta o autor, deve-se fundamentalmente ao desajuste produzido por essa derrocada teórica e sua incapacidade de responder dialogicamente aos problemas elencados pela nova situação. A fé tornou-se inadequada e antiquada ao novo contexto que a circundava. Torna-se, portanto, necessário alocar a teologia na nova situação criada pela entrada na Modernidade. A crise da teologia consiste exatamente nisto: em reconhecer e responder aos novos reclamos que a Modernidade impõe. Isto posto é ingente necessário que os teólogos reflitam que: (a) a relação com o objeto da teologia mudou; (b) a consciência dessa relação mudou; (c) é necessário construir uma nova relação, e elaborar conscientemente a teologia no seio de um novo paradigma. A Modernidade trouxe no bojo dos novos paradigmas: a autonomia e historicidade; uma nova objetividade e subjetividade religiosa.[7].

Morin atesta que não é mais possível aceitar uma teoria que simplifique a realidade e fracione o conhecimento, impedindo uma visão mais completa e complexa da realidade e um caráter dialógico e interdisciplinar das ciências. Isto também exemplifica a situação da moderna teologia que ainda se mostra resistente às mudanças, à dialogicidade, e aceita a realidade como um dado acabado. Para que a teologia continue fazendo sentido em uma sociedade em constante mudança é necessário que reconsidere os paradigmas que no passado lhe deram sentido e adentre numa nova perspectiva paradigmática. Todavia, isto não significa abandonar completamente o antigo para abraçar irrefletidamente o novo, mas questionar profundamente a nova realidade e buscar novas formas de inculturação de sua mensagem. Cabe ainda à teologia moderna questionar a si mesma e dialogar não apenas com as ciências, resgatando seu caráter interdisciplinar, mas também dialogar entre as várias correntes teológicas e religiosas.

Os sete saberes necessários à educação do futuro

A obra em epígrafe é fruto da reflexão do filósofo francês Edgar Morin, sob os auspícios da unesco. O autor teoriza a respeito de sete saberes necessários à educação do futuro e questiona as teorias epistemológicas que fundamentam a educação contemporânea. A obra, dividida em sete capítulos, descreve assim os sétuplos saberes:

1. As cegueiras do conhecimento: o erro e a ilusão;
2. Os princípios do conhecimento pertinente;
3. Ensinar a condição humana;
4. Ensinar a identidade terrena;
5. Enfrentar as incertezas;
6. Ensinar a compreensão;
7. A ética do gênero humano.

A obra aborda nos dois primeiros capítulos a questão do conhecimento, descrito como: equivocado, ilusório, parcial, reducionista, descontextualizado, fechado e simplista. A episteme que fundamenta o atual paradigma da educação é aporético. Ele se propõe a ensinar os saberes, mas desconhece profundamente o que é o ser humano, suas enfermidades, dificuldades, tendências ao erro e à ilusão, e não se preocupa em fazer conhecer o que é conhecer.

Portanto, o conhecimento objetivo e racional do presente paradigma educacional falha ao não ensinar aos homens:
a)      a sua identidade terrena e planetária;
b)      ao reduzir o indivíduo às condições meramente racionais;
c)   ao ignorar a afetividade humana, por desconhecer a natureza própria que o constitui.

Acrescente o fato de que o atual conhecimento é omisso, pois não descreve as características dos processos cerebrais, mentais e culturais dos conhecimentos humanos, de seus processos e modalidades tanto psíquicas quanto culturais que conduzem o ser ao erro e à ilusão. Este paradigma, no entanto, em vez de apresentar os equívocos dessa epistemologia simplista, anestesia a mente humana. Contudo, uma educação que se apresenta capaz de redirecionar os saberes do ser humano deve ter e manter a prioridade de ensinar como se aprende e como se chega ao conhecimento complexivo.

Como afirma o autor, “o conhecimento do conhecimento como necessidade primeira” e permanente para se combater os riscos ininterruptos do erro e da ilusão parasitárias. A solução viável é substituir esse paradigma epistemológico por outro que atenda as reais necessidades da sociedade planetária e a complexidade da realidade. Que rompa com a fragmentação do conhecimento estanque. Na concepção do autor isto é possível por meio da interdisciplinaridade e da Teoria da Complexidade, que já aduz àquela. Os cinco capítulos e saberes restantes tratam da condição e identidade humana em um mundo de incertezas na qual o ser humano é fragmentado, deslocado, fechado em si e para os outros e não compreende adequadamente sua relação consigo, com o outro, e com o planeta. Somente com a superação dos saberes simplistas será possível o estabelecimento de uma antropo-ética ternária que considera o indivíduo, a sociedade e a espécie. 

Aportes morinianos à teologia: segunda fase

Nesta segunda fase dos aportes morinianos à teologia é mantido o tônus crítico à epistemologia contemporânea. A insistência do autor em questionar a episteme moderna deve-se, em grande parte, ao fato de que ela sustenta a maioria dos equívocos cognitivos contemporâneos, refletindo-se acima de tudo, na completude do ser, na ética e na tríade do relacionamento humano: consigo, com o outro e com a espécie.

Exclusivamente neste aspecto, a orientação teórica do humanista não considera o relacionamento com Deus. Cabe à teologia complementar esses eixos com a noção de Deus. Mas qual das várias noções de Deus escolher? O paradigma usado para apresentar a Deus na pré-modernidade ainda seria útil para revelar a Deus na sociedade pós-moderna? O contexto em que se apresenta a Deus na sociedade secular europeia serve para os pobres da América Latina e para a Igreja Sofredora da Cortina de Bambu?, por exemplo

Morin também acusa o moderno paradigma epistemológico de não conhecer o homem em sua completa humanidade e todas as implicações que isto traz. Aqui se situa o propósito pelo qual o autor questiona a teoria do conhecimento atual: a sua incapacidade de entender o homem em sua completude. O homem para ser compreendido em sua totalidade foi dividido em partes – uma entregue para a biologia, outra para a psicologia, ainda outra à antropologia, etc. Cada ciência com um pedaço do ser, no entanto, sem entender-lhe em sua dimensão profunda e completa.

À teologia, portanto, caberia o compromisso de revisar sua antropologia teológica, refletindo criticamente a respeito da presença do dualismo na antropologia cristã e os desafios que as novas antropologias seculares oferecem ao múnus teológico. Uma hermenêutica antropológica que, longe de ser monista, não ignore a completude e integralidade da natureza humana em suas dimensões substantivas, entre elas o espiritual e afetivo, compreendendo em toda pujança a "unidade do homem na pluralidade" e a "pluralidade humana na unidade", sem fragmentá-lo e reduzi-lo.  Assim, de uma visão simplista, questionada por Morin, a teologia se abriria para uma dimensão mais complexa, integral e relacional do sujeito cognoscente e afetivo com Deus, o Outro e a Criação.

Conclusão

O diálogo entre fé e ciência, teologia e novos saberes sempre estará em busca do enlace e do divórcio. Cabe a cada geração responder as necessidades de sua época. Um modelo de conhecimento, seja teológico, seja científico, não é absoluto, embora alguns tenham a pretensão de que seja. É responsabilidade dos teólogos e da teologia contemporânea encontrar novos aportes que dialoguem com a modernidade. A teoria da complexidade de Edgar Morin é assim uma força explicativa para auxiliar na integração do conhecimento à vida.


Referências Bibliográficas
ALVES, R. Filosofia da Ciência: introdução ao jogo e as suas regras. 7.ed., São Paulo: Loyola, 2003. MORIN, Edgar. Os sete saberes necessários à educação do futuro. 2.ed., São Paulo: Cortez; Brasília, DF : UNESCO, 2000. _____ Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. _____Educar na era planetária: o pensamento complexo como método de aprendizagem no erro e na incerteza humana. 3. ed. São Paulo: Cortez; Brasília, DF: UNESCO, 2009. _____Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003. _____O método 3: o conhecimento do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: Sulina, 2005. QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003.
Notas
[1] Ver QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003. [2] Morin afirma que o pensamento simples desintegra a complexidade do real, entretanto, o complexo integra os modos simplificadores do pensar, mas recusa às consequências mutiladoras, redutoras, unidimensionais e ilusórias da simplificação da realidade. Ver MORIN, Edgar. Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003, p. 9. [3] Cf. Educar na era planetária: o pensamento complexo como método de aprendizagem no erro e na incerteza humana. 3. ed. São Paulo: Cortez; Brasília, DF: UNESCO, 2009, p.54 [4] Id. Ibid., p. 24. [5] Cf. MORIN, Edgar. Introdução ao Pensamento Complexo. 4. ed. Lisboa: Instituto Piaget, 2003, p. 187-8. Ver ainda do mesmo autor: O método 3: o conhecimento do conhecimento. 3. ed. Porto Alegre: Sulina, 2005. [6] WARHAFT, S. (org.) Francis Bacon: A selection of his works. Toronto, 1965, p. 17 Apud ALVES, R. Filosofia da Ciência: introdução ao jogo e as suas regras. 7.ed., São Paulo: Loyola, 2003, p. 16. [7] Ver QUEIRUGA, A.T. Fim do cristianismo pré-moderno. São Paulo: Paulus, 2003.

sábado, 14 de fevereiro de 2015

Diálogo Interreligioso nos Documentos do Vaticano



Nostra aetate marcou profundas mudanças nas relações da Igreja com as religiões mundiais. O documento não apenas reconheceu que existe nessas religiões algo de verdadeiro e santo (NA 2) como também a importância do diálogo inter-religioso. Apesar do reconhecimento dessas questões, admoesta que é obrigação da Igreja “anunciar incessantemente Cristo, ‘caminho, verdade e vida’ (Jo. 14,6), em quem os homens encontram a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo todas as coisas” (NA 2). Noutro documento, Evangelii Nutiandi, Paulo VI exortava a Igreja acerca do empenho em anunciar o Evangelho aos homens de nosso tempo, tendo o testemunho que Jesus dá de si mesmo e o seu exemplo evangelizador como paradigma para a evangelização (EM 1, 7). Na Redemptoris Missio, João Paulo II lembrava a Igreja da validade permanente do mandato missionário, uma vez que “a missão de Cristo Redentor, confiada à Igreja, está ainda bem longe do seu pleno cumprimento” (RM 1). Ainda na Ad Gentes (AG 2) afirmava-se categoricamente que a natureza da Igreja peregrina é missionária, como cooperadora do desígnio de Deus Pai na missão do Filho e do Espírito Santo. 
Contudo, a teologia do pluralismo religioso traz novas inquietações ao anúncio da salvação em Cristo. O anúncio é aqui entendido como “a comunicação da mensagem evangélica, o mistério de salvação realizado por Deus para todos em Jesus Cristo, com o poder do Espírito” [1].
Deste modo entende-se que existe uma diferença entre diálogo interreligioso, missão evangelizadora e anúncio. O diálogo interreligioso entendido como “o conjunto das relações inter-religiosas, positivas e construtivas, com pessoas e comunidades de outros credos para um conhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento” (DM 3) [2] não impede a missão evangelizadora e mais particularmente, o anúncio, isto é, a comunicação do mistério de salvação realizado por Deus para todos em Jesus Cristo. O diálogo representa um desafio, mas não um impedimento à missão evangelizadora. A Igreja é o sacramento universal da salvação, o germe e início do Reino, ela avança para a plenitude num diálogo de salvação. Deste modo, o diálogo não deve substituir o anúncio, porquanto se constitui a tarefa primordial da Igreja fazer crescer o Reino de nosso Senhor e do seu Cristo.
Neste novo contexto de pluralismo e diálogo interreligioso, a Igreja é desafiada a se empenhar mais profundamente, discernindo elementos crísticos presentes em certas verdades defendidas pelas religiões, mas sem confundir os elementos nelas também presentes que são incompatíveis com a fé e a singularidade de Cristo como mediador salvífico. A Igreja entra em diálogo de salvação com todos, mas a natureza de seu diálogo não é meramente antropológico, mas teológico. O diálogo da Igreja é um diálogo de salvação, embora não esteja excluído o diálogo da vida, das obras e da experiência religiosa.


 [1] SEDOC – Revista de Documentação – Santa Sé, 24, p.258-288. 
 [2] Citado in SEDOC 24, p.261.

terça-feira, 3 de fevereiro de 2015






CASTILLO, J.M. Deus e a nossa felicidade. São Paulo: Edições Loyola, 2006.
 
José Maria Castillo desestrutura a ontoteologia com sua análise arguta a respeito da revelação de Deus em Jesus Cristo. A partir da descontrução da verdade proposicional “Jesus é Deus” reorienta a cristologia e a teologia sobre Deus. A cristologia e a teologia são vistas de forma “descendente”. Ao contrário da leitura tradicional, em que Deus e Cristo são apresentados como divindades que transcendem o humano e a capacidade de compreendê-los, Castilho propõe a transcendência em “linha descendente”. 

A abordagem, convincente e arguta, propõe uma resposta à teodiceia, ao problema do mal, a partir da encarnação de Jesus, de sua mais completa humanidade. O autor critica as imagens que de Deus foram construídas na recepção da Revelação pelos homens, muitas delas expressas nas diversas confissões dogmáticas cristãs, e outras inseridas no imaginário popular pela interpretação que a sociedade fez dos “representantes” de Deus. Essas imagens distorcidas de Deus não apenas o põe como princípio explicativo de todo o mal existente no mundo, mas foram usadas para justificar atrocidades cometidas contra os fracos e indefesos. 

Mantendo a tônica do mistério que circunda o Desconhecido, mas sem mistificar o Transcendente, acentua com base em perícopes neotestamentárias a real compreensão da humanidade de Jesus pelos evangelistas e por aqueles que o acusaram de blasfêmia. A partir dessa leitura reconstrói o significado singular da humanidade de Jesus e o Deus que é revelado em sua humanidade. 
De modo inovador afirma que o Deus que é revelado em Jesus transcende a condição humana em linha descendente, numa humanização tão radical que chega aonde nenhum ser humano chegou, nem pode chegar. Assim, o homem tem um modelo de humanidade que não pode alcançar por si mesmo, mas necessita de um Referente Último. 

A humanização que transcende o humano é o ganho de um amor e solidade com o sofrimento que superam e desterram todo ódio. O Deus que foi dado a conhecer em Jesus é o Deus que, a partir do mistério da encarnação, não só diviniza o homem, mas igualmente se humaniza e se funde com o humano, até o extremo de dizer que tudo o que se faz ou deixa de fazer a qualquer ser humano, é a ele mesmo que se faz ou se deixa de fazer. Ou quem acolhe, escuta ou despreza qualquer pessoa deste mundo, é a Jesus, e definitivamente a Deus, a quem acolhe, escuta ou despreza. 

O Deus de Jesus é o Deus que se humaniza para que o ser humano supere a desumanização que o ameaça. A felicidade do ser humano assim entendida implica em três experiências fundamentais: do sentido da vida; da solidariedade com todos; e da alegria e do prazer compartilhados no amor. O Deus da ontoteologia está morto para Castillo!

TEOLOGIA & GRAÇA: TEOLOGANDO COM VOCÊ!



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