DÁ INSTRUÇÃO AO SÁBIO, E ELE SE FARÁ MAIS SÁBIO AINDA; ENSINA AO JUSTO, E ELE CRESCERÁ EM PRUDÊNCIA. NÃO REPREENDAS O ESCARNECEDOR, PARA QUE TE NÃO ABORREÇA; REPREENDE O SÁBIO, E ELE TE AMARÁ. (Pv 9.8,9)

domingo, 30 de dezembro de 2007

Os Decretos Divinos e a Origem do Mal (IV)

“Que variedade, Senhor, nas tuas obras! Todas com sabedoria as fizeste;
cheia está a terra das tuas riquezas”

A Natureza dos Decretos Divinos


Antes de verificarmos o alcance dos decretos divinos é necessário compreendermos a estreita relação entre os decretos e a natureza de Deus. Os decretos são:

Imutáveis, pois baseiam-se na onisciência, presciência, sabedoria e imutabilidade divina: “que desde o princípio anuncio o que há de acontecer e desde a antigüidade, as cousas que ainda não sucederam; que digo: o meu conselho permanecerá de pé, farei toda a minha vontade” (Is 46.10; 14.26-27; Sl 33.11). O Senhor não muda o seu plano, pois é fiel e verdadeiro. De acordo com Agostinho:

“Deus não deseja uma coisa agora e outra, daqui a pouco; mas de uma vez só, e imediatamente, e sempre, Ele deseja todas as coisas que Ele deseja; não repetidas vezes, agora isto, depois aquilo; nem deseja depois o que antes não queria; nem não deseja o que antes desejava; porque tal tipo de vontade é mutável; e nenhuma coisa mutável é eterna”.
[1]

Exeqüíveis, pois tudo o que Deus, no seu eterno conselho decretou, é factível: “ Eu o disse, eu também o cumprirei; tomei este propósito, também o executarei.” (Is 46.11b; 14.26-27).

Inquestionáveis, “Todos os moradores da terra são por ele reputados em nada; e, segundo a sua vontade, ele opera com o exército do céu e os moradores da terra; não há quem lhe possa deter a mão, nem lhe dizer: Que fazes.” (Dn 4.35).

Absolutos, o decreto não depende, em nenhuma de suas particularidades, de qualquer coisa que lhe seja externa, como, por exemplo, das ações livres das criaturas morais e racionais, da desobediência ou fé previstas. Deus não só determinou o que vai acontecer, mas também em que condições será realizado (At 2.23; Ef 2.8; 1 Pe 1. 2). [2]

Fundamentados na sabedoria divina, “.. segundo o propósito daquele que faz todas as cousas conforme o conselho da sua vontade” (Ef 1.11; cf 3.10,11). Embora o estudo dos decretos divinos leve-nos a muitos labirintos, é certo que Deus elaborou Seu plano com sabedoria. O poeta entoa no Salmo 104.24: “Que variedade, Senhor, nas tuas obras! Todas com sabedoria as fizeste; cheia está a terra das tuas riquezas”
[3].

Eternos, isto é, Deus criou o seu decreto na eternidade, embora a sua execução seja no tempo. Sendo o decreto eterno, todas as suas partes são, na mente de Deus, uma única intuição, embora na sua realização haja sucessão. É assim que o decreto, aparece sempre no singular, uma vez que Deus tem apenas um único plano todo inclusivo. O decreto é antes do princípio do tempo, mas sua realização acontece no curso da historicidade humana. É nessa projeção que Pedro vê a efetuação do plano salvífico em Cristo: “Conhecido, com efeito, antes da fundação do mundo, porém manifestado no fim dos tempos, por amor de vós” (1 Pe 1.20). No entanto, o decreto não é eterno, no sentido em que Deus é eterno, pois resulta da livre e soberano vontade de Deus. Tudo o que transpirou no tempo foi decretado desde a eternidade por Deus. Alguns eventos decretados ocorrem mediante a agência divina, tais como a eleição, a criação, a regeneração, e a encarnação do Verbo. Outros são realizados na história mediante a atuação direta do homem, como por exemplo, na crucificação de Jesus Cristo.

Livres, as Escrituras asseveram: “Quem guiou o Espírito do Senhor? Ou, como o seu conselheiro, o ensinou? Com quem tomou conselho, para que lhe desse compreensão? Quem o instruiu na vereda do juízo, e lhe ensinou sabedoria, e lhe mostrou o caminho do entendimento?” (Is 40.13,14).
Suas determinações não foram influenciadas por nenhum outro ser.
Permissivos no campo moral e espiritual. Podemos afirmar que o decreto divino – considerando aquilo que é bom em oposição àquilo que é mal – pode ser dividido em dois aspectos: por designação e permissão divina. É a segunda categoria que trata do chamado decreto permissivo. O decreto de Deus com relação ao pecado é chamado de permissivo, porque não podemos admitir:

Que Deus tenha desejado o mal para suas criaturas. O ato de Deus saber que o homem pecaria não o faz responsável pelo pecado ou mal moral. Se Deus não é o autor do pecado, então de onde procede o mal? Na verdade, o ato de você saber que uma pessoa vai errar não lhe faz responsável pelo erro. Suponhamos que você observa um indivíduo que constantemente atravessa uma rodovia movimentada sem respeitar a sinalização de trânsito. Você sabe que isso é errado, mas, se num desses dias, ele atravessar e sofrer um acidente, você se sentiria culpado por isso? Ou você dirá: “eu sabia que isto, um dia ou outro, iria acontecer”. O ato de Deus saber que o homem iria pecar, não o faz responsável pelo pecado, visto que o pecado é anterior a criatura humana, mas não à criação. Não é parte da criação perfeita de Deus, mas uma realidade introduzida na criação pela própria criatura. É a rebelião voluntária da criatura contra a vontade revelada de Deus (Tg 1.13,14). Assim mesmo, como poderia ser Deus o autor do pecado e daí condenar o homem a um inferno sem fim por fazer aquilo que Ele o havia induzido? A filosofia de que Deus é o autor do pecado porque sabia que o homem haveria de pecar, é antibíblica e repugna a perfeição dos atributos divinos. Mas, como afirma Thiessen:

“Baseado em Seu sábio e santo conselho, Ele decretou permitir que o pecado viesse. Isto Ele fez à luz do que sabia que a natureza do pecado viria a ser; do que sabia que o pecado faria à criatura; e do que sabia que teria que fazer para salvar quem quer que fosse” .[4]

Se é correto o decreto permissivo acerca do pecado, também o é, da derrota do pecado. Ele decretou permiti-lo, mas também derrotá-lo pelo bem (Gn 50.20; Sl 33.10,11; Sl 76.10; Dn 3.19-30; Fp 1.19,20). Em cada um destes textos, o pecado é derrotado pelo bem. Conforme Berkhof:

“O decreto de Deus com referência ao pecado é comumente chamado decreto permissivo. Torna o ato pecaminoso futuro absolutamente certo, mas não significa que Deus, por Seu próprio ato, o fará acontecer. Deus decretou não impedir o ato pecaminoso da auto-determinação da criatura, mas regular e controlar os seus resultados (Sl 78.29; 105.15; At 14.16; 17.30)”. [5]

Para abordarmos o tema sobre a origem do pecado e o problema do mal é necessário percorremos os corredores lexicográficos das Escrituras.

Notas

[1] Confess. XII, xv.
[2] L.BERKHOF. Manual de Doutrina Cristã, p.84 .
[3] Ibid.
[4] Teologia Sistemática, p. 101
[5] Manual de Doutrina Cristã, p. 85Notas

terça-feira, 11 de dezembro de 2007

Os Decretos de Deus e a Origem do Mal (III)



Mysterion

Fabris [1], traduz mysterion por “projeto secreto”. Este projeto oculto é especificado em Colossenses pelo genitivo “mistério de Deus, Cristo” (2.2) e “mistério de Cristo” (4.3). Em 1.27, Paulo explica esta fórmula técnica dizendo: “isto é, Cristo em vós, a esperança da glória.” Segundo Paulo (Cl 1.26), esse mistério esteve “ oculto dos séculos e das gerações”, mas sempre existiu no plano divino. A esse projeto existente, anterior a criação do próprio tempo é que chamamos de decreto divino, pois “vindo, porém, a plenitude do tempo (ou seja, cumprindo-se o tempo determinado por Deus), Deus enviou seu Filho” (Gl 4.4), “o mistério que estivera oculto dos séculos e das gerações; agora, todavia, se manifestou aos seus santos” (Cl 1.26).

Os protagonistas do mistério são: Deus, que tem a iniciativa de projetar ou decretar o plano salvífico; o Messias que está no centro do mistério revelado, constituindo ele mesmo, o "mistério oculto-revelado"; os cristãos aos quais é revelado o mistério, ou que dele devem tomar “conhecimento”; e o apóstolo Paulo como mediador histórico encarregado por Deus de revelar e proclamar o mistério [2]. O mysterion, de fato, está associado a duas áreas semânticas bem definidas: a da “revelação”, delimitada pelos verbos afins – “manifestar” (ephanerothe - Cl 1.26); “dar a conhecer” (gnorísai – 1.27) – e a do “anúncio ou proclamação”, delimitada pelos verbos “anunciar” (katangelo – 1.28 [4.3]), e “falar, proclamar” (laleo – 4.3,4).

Isto posto, o decreto divino foi auto-revelado na pessoa de Cristo, anunciado aos homens, e registrado nas Escrituras, ao cumprir-se o tempo determinado, isto é, “a plenitude dos tempos”.


Proorizo
O semantema
[3] do vocábulo proorizo (pro), significa “prévio”; o verbo proorao quer dizer “ver previamente” (At 21.29), “prever” (At 2.31;Gl 3.8), “ver adiante de si; ter à frente dos olhos” (At 2.25). Proorizo traduz-se literalmente por “decidir previamente”, ou ainda, “predestinar” (At 4.28; Rm 8.29s; 1 Co 2.7; Ef 1.5,11)[4].

Fabris, traduz a expressão de Ef 1.5, por “Ele tinha estabelecido tornar-nos seus filhos”[5]. O vocábulo indica uma atividade ou um plano que foi feito antes de sua execução. Deus, por um ato livre de sua incomensurável bondade, determinou previamente que todos os que foram eleitos em Cristo, participassem da co-filiação com o Filho (Ef 1.5 [6]). Essa participação depende da posição do indivíduo em Cristo, e não independente dEle, pois a preposição genitiva diá, isto é, “por meio de” subordina o acusativo “adoção”, ao genitivo Jesus Cristo.

Portanto, em Cristo, fomos:

a) Escolhidos ou eleitos, “antes da fundação do mundo” - que equivale a dizer que a eleição se alicerça sobre a vontade divina, ou seja, é estabelecida segundo o projeto divino e não sobre o mérito humano, pois a escolha foi feita antes do tempo, na eternidade, a fim de sermos “santos e irrepreensíveis diante dele em amor” (Ef 1.4);

b) Predestinados para sermos filhos de adoção (adoção, filiação, herdeiro) – Deus estabeleceu previamente que todos os eleitos em Cristo seriam também filhos, gozando da mesma relação filial que possui o Primogênito, “modelo e fonte da filiação de todos os demais filhos” (Ef 1.5). Esta “predestinação filial”, não se baseia em qualquer ato e mérito humano, ao contrário, “segundo o beneplácito de sua [Deus] vontade”. Dois termos sinonímicos são combinados a fim de reforçar a posição de que a “predestinação filial” baseia-se unicamente num ato soberano de Deus: beneplácito (eudokian), pode ser traduzido por “boa vontade” (Fp 1.15; 2.13) ou “favor” (Mt 11.26; Lc 10.21; Ef 1.5) e, thelêmatos, que significa “vontade” (Mt 6.10; Ef 1.9), ou “desejo” (1 Co 7.37). O vocábulo boule é termo geral para designar os decretos de Deus, indicando o fato de que baseiam-se no propósito e desígnio do próprio Deus, isto é, ato deliberativo (At 2.23; 4.28). O termo thelema, entretanto, aplicada aos decretos de Deus, dá ênfase ao elemento volitivo em vez do deliberativo. O vocábulo eudokia, por outro lado, acentua, segundo Berkhof [7], “mais particularmente a liberdade do propósito de Deus”. Por conseguinte, a predestinação consiste no estabelecimento do propósito do próprio Deus. Origina-se do amor divino, sendo mediada pelo Senhor Jesus e, sua aplicação recai sobre aqueles que estão em Cristo. Somos, então, predestinados gratuitamente para o Senhor através de Cristo, segundo a vontade do próprio Deus e louvor da sua glória.

c) Redimidos e remidos dos nossos pecados. A terceira bênção concedida pela iniciativa de Deus em nos eleger em Cristo, é a redenção através do sangue de Cristo.

Natureza e Alcance dos Decretos Divinos
Os atributos de Deus classificam-se em transcendentes e imanentes. Os transcendentes pertencem a Deus como Espírito Infinito e Eterno, enquanto os imanentes, chamados também de morais, revelam-se no mundo moral e existencial. Enquanto os transcendentes caracterizam-se, em essência, naquilo que Deus é internamente e, por isso, incomunicáveis – apesar da obra da criação vir a existência através da ação de alguns destes – os imanentes, manifestam-se externamente no trato com as obras da criação, sobretudo, o homem. No que diz respeito a obra geral da criação, os decretos divinos estão relacionados com essa segunda ordem de atributos.


Continua...

Notas
[1] Ibid. p. 147
[2] Ibid., p.115
[3] é o elemento significativo da palavra, isto é, a raiz.
[4] Gingrich & Danker, Léxico do N.T. Grego/Potruguês
[5] As Cartas de Paulo (III), passim
[6] Fabris, p.151
[7] Teologia Sistemática, p.103

terça-feira, 4 de dezembro de 2007

Os Decretos Divinos e a Origem do Mal (II)



Terminologia Bíblica para os Decretos de Deus

Apesar de não encontrarmos nas Sagradas Escrituras a expressão “decretos de Deus”, a doutrina e sua sistematização não deixa de ser correlativo a elas. Seguindo a logia de Berkhof , “Não são descritas abstratamente na Escritura, mas são colocadas diante de nós em suas concretização histórica” [1]. Os decretos divinos são observados em conluio com a revelação progressiva de Deus na história e, não independente dela. Só podemos saber, portanto, através de uma revelação especial de Deus na historicidade humana.

Termos Bíblicos
A Escritura vetero e neotestamentária emprega diversos vocábulos que traduzem corretamente o sentido doutrinário e teológico dos decretos de Deus.

No Antigo Testamento
Os vocábulos no AT são usados em dois sentidos básicos: os que acentuam o elemento intelectual do decreto e, os termos que salientam o elemento volitivo [2].

Etsah, de yaats, lit. aconselhar, dar aviso. O lexema é usado em 38.2, é traduzido na ARA por desígnio, na ARC por conselho e, na TEB por providência. Desígnio refere-se ao plano, providência de Deus ou ao conselho dado por um sábio [3]. Em Isaías 46.11 o Senhor afirma: “ O que eu disse, eu o cumprirei; formei o plano, e o executarei”. (ECR).
Sod, de yasad, lit. sentar-se junto para deliberação. Particularmente, Jeremias 23.18,22 fala-se de decisões tomadas na corte celestial ignoradas pelos falsos profetas.

Mezimmah, de zamam, lit. meditar, ter em mente, propor-se a. É o que ocorre em Jeremias 4.28 “..porque falei, resolvi e não me arrependo, nem me retrato” (cf. 51.12).
Hõq, lit. mandamentos, decretos. É um dos termos mais próximos na Bíblia, àquilo que os teólogos chamam de “decretos divinos”. O termo aparece em diversos textos das Escrituras das quais as mais importantes estão no Salmo acróstico 119. 5,8.12,: “Tu ordenaste os teus mandamentos, para que os cumpramos à risca”; “Cumprirei os teus decretos”; “ensina-me os teus preceitos”.

Cada um dos termos acima acentuam o elemento intelectual do decreto divino, a seguir observaremos os que salientam o elemento volitivo.

Shophet, lit. inclinação, vontade, beneplácito. Em Isaías 53.10 o termo é usado para designar o ato da vontade permissiva de Deus que permitiu que Cristo sofresse a favor dos pecadores: “Todavia, ao Senhor agradou moê-lo”. A idéia corrente por trás desse texto é que ao sofrer, o servo sofredor e, seus carrascos, estavam cumprindo um propósito determinado anteriormente por Deus (vide v.6).

Ratson, lit. agradar, deleitar-se. Deus só pode se satisfazer com aquilo mesmo que ele determinou para seu deleite. Isto denota vontade soberana, deleite ou beneplácito (Sl 51.19).

Novo Testamento
O texto grego do Novo Testamento contém numerosos e significativos vocábulos, entre eles:
Boule. Este termo ocorre em diversos textos neotestamentários significativos ao estudo em apreço. O significado primário deste lexema é conselho, resolução, desígnio, propósito e projeto. O vocábulo é usado principalmente para referir-se à crucificação como parte do plano divino relativo ao Messias.

Em Atos 2.23, Pedro afirma: “ Sendo este entregue pelo determinado desígnio (boule) e presciência (prognosei) de Deus”. ARC, traduz por “determinado conselho”, a NVI por “propósito determinado e pré-conhecimento de Deus” , a TEB por “plano bem-determinado da presciência de Deus”.

Neste texto o desígnio ou propósito de Deus está associado com a sua presciência. A presciência de Deus é o conhecimento prévio que Deus possui de todas as coisas, tanto finitas quanto eternas, de modo que nada do que ocorre acontece sem o conhecimento d’Ele. Pela sua presciência, ele determinou e projetou a redenção humana. Pedro usa o termo prognoseimais uma vez em 1 Pe 1.2, referindo à eleição dos santos.
Tanto boule quanto prognosei aludem ao eterno propósito divino (Is 53.10) de entregar Jesus à crucificação. A crucificação de Jesus era, ao mesmo tempo, parte necessária do destino do Messias e, parte do plano divino de Deus; porém, paralelamente a isso, aqueles que agiram de conformidade com o plano divino, fizeram-no por impulso de sua própria vontade maliciosa. No entanto, os personagens que assim o crucificaram, estavam, mesmo sem saber, cumprindo um projeto arquitetado por Deus desde a eternidade. A oração do crentes primitivos (At 4.27,28), testificava de que Herodes, Pôncio Pilatos, os gentios, e os povos de Israel, fizeram “ .. tudo o que a tua mão e o teu conselho predeterminaram que se fizesse”.

O apóstolo Paulo, em Efésios 1.11, usa o termo boule, ao contrário, para referir-se ao projeto salvífico, elegendo, predestinando, filiando e redimindo aos que crêem (vs. 4, 5,,7); “nele fomos também escolhidos, tendo sido predestinados conforme o plano daquele que faz todas as coisas segundo o propósito da sua vontade.” (NVI).

Rinaldo Fabris [4], traduz o texto grego como se segue: “Nele, também nós participamos da salvação. Deus, que tudo realiza segundo sua decisão, nos integrou gratuitamente em seu projeto,” Aqui, o projeto ou plano de Deus, está relacionado às “bênçãos espirituais em Cristo” (Ef 1.3) concedida gratuitamente aos eleitos. Assim como, boule aparece com o termo prognosei, clareando e ratificando o “desígnio de Deus”, no texto de Atos, também aparece com outros dois termos significativos no texto de Efésios. O primeiro deles é mystêrion, v.9, e o segundo é predestinar, proorízo, vs.5,11.

Notas
[1] Louis BERKHOF,. Teologia Sistemática, p.102
[2] Ibid., p.102
[3] Francis I.ANDERSEN, - Introdução e Comentário, p. 272-3
[4] As Cartas de Paulo (III), p. 147

quarta-feira, 28 de novembro de 2007

O Ancião na Bíblia: Exegese e Fundamentos

Subsídio exegético para a lição 9


Considerações gerais. A Bíblia honra o velho, mas não o velhaco. O Senhor ordenou que os anciãos fossem honrados e respeitados: "Diante das cãs [śêbâ] te levantarás, e honrarás a face do velho [zāqēn], e terás temor do teu Deus. Eu sou o Senhor" (Lv 19.32). Um dos maiores símbolos de infelicidade, desventura e declínio nacional para o povo de Israel era um menino opor-se a um ancião. O profeta Isaías usa essa figura para retratar a desgraça espiritual e política da nação: "E o povo será oprimido; um será contra o outro, e cada um, contra o seu próximo; O MENINO SE ATREVERÁ CONTRA O ANCIÃO [zāqēn], e o vil, contra o nobre" (Is 3.5).

O ancião é tão importante em Israel que aparece juntamente com o valente, o soldado, o juiz, o profeta, o conselheiro, o respeitável, etc. (Is 3.2). Embora o contexto de Isaías seja negativo do ponto de vista profético, resguarda-se à respeitabilidade das categorias envolvidas.

De acordo com Jesus, sustentar os pais na velhice era tão importante quanto ofertar (Mc 7.11-13). A responsabilidade de sustentar os pais na velhice era dos filhos e não do templo ou dos oficiais do templo. O Novo Testamento ensina o apreço e consideração pelos anciãos. Timóteo foi proibido por Paulo a repreender asperamente um ancião. Deveria admoestar os idosos como a pais e mães (1 Tm 5.1,2) e, as viúvas, com mais de sessenta anos deveriam ser registradas na lista oficial de viúvas da igreja (vv.9,11). Entretanto, a responsabilidade de cuidar dos pais idosos era dos parentes próximos: "Mas se alguém não tem cuidado dos seus e principalmente dos da sua família, negou a fé e é pior do que o infiel" (v.8).

Ancião no Antigo Testamento. No Antigo Testamento há várias palavras para definir o termo "ancião", "velho", ou "velhice", alguns com matizes teológicos, outros nem tanto. Por conseguinte, pretendo destacar um vocábulo hebraico (zāqēn) e outro aramaico ('ătîd), muito embora façamos referências a outros termos. Cabe aqui, portanto, uma breve distinção: os anciãos como classe e como um estado de maturidade.

Ancião como um estado de maturidade. Zāqēn aparece em inúmeras passagens (Gn 43.27; Lv 19.32; Is 3.2,5) e, figuradamente, algumas vezes é chamada de cãs (Gn 21.7; 42.38; 1 Sm 12.2; Pv 16.31). A estes anciãos justos e tementes a Deus, a Sagrada Escritura promete longevidade feliz e frutífera: "Os que estão plantados na Casa do Senhor florescerão nos átrios do nosso Deus. Na velhice [śêbâ] ainda darão frutos; serão viçosos e florescentes, para anunciarem que o Senhor é reto" (Sl 92.13-15 – ARC).

Observe, professor, o verbo "estar", reforçado pelas figuras "plantar" e "florescer", traduzidos pela ARA por "cheios de seiva" e "verdor". É uma promessa para os anciãos justos, que temem a Deus e, particularmente, vivem na Casa do Senhor. "Plantar", ou "cheio de seiva" é a tradução do termo hebraico dāshēm, vocábulo estudado na lição anterior neste blog (vide) que se refere à prosperidade abundante. "Florescer", ou "verdor", no original, é ra'ănān, literalmente "exuberante", "viçoso" ou "fresco". Procede de rā'an, "vicejar", "ser viçoso", "reverdecer". Este vocábulo é usado em Jó 15.32 designando o infortúnio e a velhice infeliz dos ímpios: "Antes do seu dia ela se consumará; e o seu ramo não reverdecerá" (ARC).

O termo śêbâ, traduzido por "velhice" no Sl 92 [cf. Gn 15.15; 25.8; Jz 8.32; 1 Rs 14.4], procede da raiz śîb, isto é, "ser grisalho". Em 1 Samuel 12.2, o profeta e juiz afirma: "Já envelheci (zāqēn) e encaneci (śîb)", o que significa "já estou velho e meus cabelos gri
salhos". Em Jó 15.10, a relação entre śîb, "cabelos grisalhos" e velhice é patente. No entanto, encontramos nesse texto mais um vocábulo para "velhice". Trata-se de yāshîsh, isto é, "homem muito idoso" (Cf. Jó 12.12; 15.10; 29.8). No Salmo 71.9 o poeta clama ao Senhor dizendo: "Não me rejeites na minha velhice; quando me faltarem as forças, não me desampares" (ARA). Neste verso, "velhice" é a tradução da palavra 'ēt, isto é, "tempo". A tradução da ARC, neste texto, é muito melhor do que da ARA. ARC traduz/interpreta por "Não me rejeites no tempo ['ēt] da velhice". Tanto este vocábulo quanto yôn, "dia", "tempo", "ano", em Jó 15.10 ("mais idoso do que teu pai"), referem-se à longevidade, à velhice que supera a de outros anciãos. Outros termos para velhice são encontrados no Antigo Testamento, e muito embora sejam de raízes distintas das palavras até aqui analisadas, pouco acrescentam ao significado já perlustrado.


Vejamos, inicialmente, o significado aramaico de 'ătîd e posteriormente o hebraico zāqēn.

'Ătîd: o Legislador eterno. O vocábulo aramaico 'ătîd é usado apenas no livro do profeta Daniel (7.9, 13,22) e designa unicamente a Deus. Convencionalmente as Bíblias portuguesas traduzem 'ătîd por "Ancião de Dias" (ARA), "ancião de dias" (ARC) e "Ancião" (NVI/TEB), entretanto, literalmente quer dizer "um avançado em dias". A Septuaginta (LXX), versão grega do original hebraico, traduz 'ătîd por palaios hēmerōn, "Ancião de Dias", conforme as traduções ARA e ARC.

Um termo semelhante, "Cabeça de dias", foi usado na literatura apócrifa (Enoque 47:3) para designá-lo como "a fonte do tempo". Trata-se de uma teofania (manifestação divina) cuja representação era, de acordo com Mesquita, "não propriamente um velho, mas uma pessoa idosa, respeitável e venerável, como cabe a um magistrado."
[1]

O simbolismo reflete a importância do ancião na cultura semita. Seus cabelos alvos refletem seu caráter, sabedoria e idoneidade para executar o juízo e reger o universo, razão pela qual está assentado sobre o trono. Lembremos que, Provérbios 20.29, atribui ao jovem como ornato "a força", mas aos anciãos, "as cãs", ou "cabelos brancos". Este último são símbolos de dignidade, ornato de longevidade, sabedoria, experiência e capacidade para exercer liderança.

Zāqēn: Idoneidade e sabedoria provenientes de uma vida farta de dias. O termo hebraico mais comum para ancião ou velho nas Escrituras Hebraicas é zāqēn; vocábulo que procede do cognato zāqān, cujo significado básico deste último é barba. Em função de os idosos usarem barbas crescidas é que a palavra começou a designar a "velhice", ou "ancião". Este termo, zāqēn, é muito comum nas Escrituras da Antiga Aliança, sendo por diversas vezes traduzido pela Septuaginta (LXX) por presbyteros.

Os anciãos como uma classe. Na ARA, o plural anciãos aparece cerca de 167 vezes enquanto o singular, ancião, nove vezes. Este grupo social hebreu, como afirmamos em nossa obra, A Família no Antigo Testamento, liderava o clã (mishpācha), sendo os líderes ou cabeças das famílias hebréias. Essa categoria social era conhecida pelos sábios conselhos, prudência, vivência e capacidade para julgar situações embaraçosas. Estes são chamados de “anciãos de Israel” (Êx 3.16,18; 12.21; 17.6), “anciãos dos filhos de Israel” (Êx 4.29;), “anciãos do povo” (Êx 19.7; Nm 11.24), “anciãos da congregação” (Lv 4.5), “anciãos da cidade” (Dt 19.12; 21.3). Esta composição social também era comum entre os moabitas e midianitas (Nm 22.7). Os anciãos auxiliavam na resolução de problemas ligados à virgindade (Dt 22.15), homicídios (Dt 19.12; 21.1), in passim. Números 11.25 menciona setenta anciãos que profetizaram quando sobre eles o Espírito do Senhor desceu. Segundo H. Schmidt, o clã, dos quais os anciãos são os líderes, parece incluir um grupo de mil homens com capacidade para guerrear (Mq 5.1; 1 Sm 8.12; 23.23).
[2]

Portanto, os anciãos, como uma classe na pirâmide social hebréia, eram líderes consagrados por Deus para auxiliarem a Moisés na liderança do povo de Israel e administrarem os territórios divididos entre as doze tribos em Canaã, entre outras importantes funções. O uso do termo como uma classe, designa a sabedoria que procede da idade madura.

O caráter dos anciãos encontra-se expresso nas palavras de Jetro, sogro de Moisés: "E tu, dentre todo o povo, procura homens capazes, tementes a Deus, homens de verdade, que aborreçam a avareza; e põe-nos sobre eles por maiorais de mil, maiorais de cem, maiorais de cinqüenta e maiorais de dez; para que julguem este povo em todo o tempo, e seja que todo negócio grave tragam a ti, mas todo negócio pequeno eles o julguem" (Êx 18.21,22 ver Dt 31. 9, 28; 32.7). Os anciãos participavam integralmente da liderança do povo, recebendo para isto autoridade divina. Setenta deles receberam um derramamento sobrenatural do Espírito Santo, dando-lhes, também, funções carismáticas (Nm 11.16-26).

Notas
[1] MESQUITA, A. Neves de. Estudos no livro de Daniel. Rio de Janeiro: JUERP, 1978, p. 55.
[2] SCHMIDT, Werner H. Introduccion al Antiguo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983, p. 49.

segunda-feira, 26 de novembro de 2007

OS DECRETOS DIVINOS E A ORIGEM DO MAL


Terminologia
O termo decreto pulsa, sem conotações teológicas, por toda a Escritura. Neste aspecto é sinônimo de lei ou edito. O sentido primário é de uma determinação escrita ou ordenação, perfazendo também o sentido de desígnio ou vontade superior.

Pelo menos três vocábulos hebraicos são usados com o sentido primário, referindo-se a alguma lei ou edito emanado de uma autoridade qualquer, senão vejamos:
a) Esar. Literalmente "laço". É um termo aramaico usado por sete vezes em Daniel (6.7-9,12,13,15). A ARC traduz o vocábulo por edito real e, a ARA por decreto e a TEB por interdito. Esar no v.8 é uma lei “que se não pode revogar”.

b) Gzerah. Literalmente "coisa decidida". Outro termo aramaico usado por duas vezes em Daniel (4.17,24), com o sentido de uma sentença decretada ou decidida: “este é o decreto do Altíssimo”, ou “isto é o que o Altíssimo decidiu”. Deus na qualidade de Rei de toda a terra, segundo afirma o AT, baixa decretos (Sl 2.7). Assim é dito de um decreto para a chuva (Jó 28.26) e outro para o mar (Pv 8.29), os quais naturalmente, são as leis impingidas na natureza. Geralmente, distingui-se entre decreto e preceito divino. O preceito refere-se aos mandamentos e às leis que Deus estabelece para as Suas criaturas, mandamentos estes que exigem obediência mas que freqüentemente são transgredidos. O decreto, por outro lado, refere-se ao plano eterno, abrangente, imutável e eficaz de Deus, que é levado a efeito na história.
[1]

c) Dath. Literalmente "lei, decisão baixada". Termo hebraico usado por vinte e duas vezes nas Escrituras e que não difere dos sentidos anteriores (Et 2.8; 3.15; 9.1,13,14; Dn 2.9,13,15).

Na língua de Homero, o termo dogma é traduzido por decreto por cinco vezes. Em Lucas 2.1 para referir-se ao “decreto da parte de César Augusto”, em Atos 16.4 a ARA traduz por decisões, enquanto a ARC por “decretos que haviam sido estabelecidos” (ver 17.7). Em Efésios 2.15 é traduzido por ordenança, que naturalmente, subjaz o sentido básico de decreto, visto estar referindo-se a Lei promulgada aos israelitas no Monte Sinai (cf Cl 2.14). Por fim, Colossenses 2.20 usa o verbo no indicativo presente da segunda pessoa do plural “dogmatizesthe”, traduzido por “vos sujeitais a ordenanças”.

O uso destes termos nas Escrituras, excetuando aqueles que se referem a Lei, no entanto, não aparecem com matizes teológicas, ao contrário, para indicar as decisões oficiais dos soberanos, os decretos do concílio de Jerusalém e para indicar a Lei mosaica, nunca para afirmar qualquer plano eterno da Divindade.

No desenvolvimento do nosso estudo, verificaremos que a expressão “decretos de Deus ou decretos divinos” é termo mais teológico do que bíblico, visto que nas Escrituras o vocábulo não estatui qualquer sentido doutrinário importante. Ao usarmos a expressão estamos de acordo com a tradição teológica que usa deliberadamente o termo sem qualquer hesitação.
Terminologia Teológica

Os teólogos costumam definir os decretos de Deus como:

a) A doutrina do Decreto de Deus, é definida pelo Breve Catecismo de Westminster, como:

“o Seu [Deus] eterno propósito, segundo o conselho da Sua vontade, pelo qual, para a Sua própria glória, Ele predestinou tudo o que acontece”.

b) Thiessem refere-se aos decretos de Deus nesses termos:

“ Os decretos são o eterno propósito de Deus. Ele não faz ou altera Seus planos à medida que a história humana vai se desenvolvendo; Ele faz esses planos na eternidade e eles permanecem inalterados. Os decretos são baseados em Seu mui sábio e santo desígnio.”[2]

c) Alfredo Teixeira, teólogo presbiteriano, trata da obra da criação com base nos decretos divinos, afirma:

“ Se um engenheiro não inicia a construção de um edifício sem um projeto em que toda obra é prevista, e o mesmo acontece com todo artista sensato em seus empreendimentos, quanto mais necessário não seria que, na criação do universo, o seu Autor não tivesse um Plano. É inconcebível que Deus iniciasse a obra sem saber o que dela ia sair.” [3]
d) Bancroft, define os decretos de Deus como:

“O conselho de Deus é o plano eterno para a totalidade das coisas, adotado pelo desígnio de Deus e que abrange todos os Seus primitivos propósitos, inclusive todo Seu programa criador e remidor e levando em conta ou aproveitando a livre atuação dos homens.” [4]

e) O teólogo Fred H. Klooster [5], define os decretos de Deus como:

“O “decreto” de Deus é um termo teológico correspondente ao planos abrangente que Deus estabeleceu de modo soberano na eternidade, com relação ao mundo e à sua história.”


f) Segundo Champlin, os decretos divinos, cumprem cinco propósitos específicos:

“ Essa é a expressão usada na teologia para indicar aqueles atos da vontade de Deus que: (1) representam o seu propósito; (2) estavam presentes com ele desde a eternidade passada; (3) são cumpridos por ele dentro do tempo e do contexto humano; (4) determinam o curso da história, coletiva ou individualmente; (5) determinam o destino espiritual dos homens e dos anjos” . [6]

g) O teólogo e pastor assistente da Assembléia de Deus West End, em Richmond, define os decretos de Deus, como:

“Os decretos divinos são o seu plano eterno que, em virtude de suas características, faz parte de um só plano, que é imutável e eterno (Ef 3.11; Tg 1.17). São independentes e não podem ser condicionados de nenhuma maneira (Sl 135.6). Têm a ver com as ações de Deus, e não com a sua natureza (Rm 3.26). Dentro desses decretos, há as ações praticadas por Deus, pelas quais Ele, embora permita que aconteçam, não é responsável. Baseado nessa distinção, torna-se possível concluir que Deus nem é o autor do mal...nem é a causa do pecado.” [7]

h)Segundo o teólogo Lewis Sperry Chafer [8]:

“O termo decreto divino é uma tentativa de reunir em uma única designação aquilo a que as Escrituras se referem por diversas designações: o propósito divino (Ef 1.11), o determinado desígnio (At 2.23), a presciência (1 Pe 1.2 comp. 1.20), a eleição (1 Ts 1.4), a predestinação (Rm 8.30), a vontade divina (Ef 1.11) e o beneplacito divino ( Ef 1.9).
Continua...
Notas
[1] Fred H. KLOSSTER, Decretos de Deus, in Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Crista, ed. W.A. Elwell, p. 400
[2] Henry Clarence THIESSEN, Palestras em Teologia Sistemática, p. 96
[3 Alfredo Borges TEIXEIRA, Dogmática Evangélica, p.98.
[4] E. H. BANCROFT, Teologia Elementar, p.81.
[5] Fred H. KLOSSTER, Decretos de Deus, Enciclopédia Histórico teológica da Igreja Crista, ed. W.A. Elwell, p. 400
[6] R. N. CHAMPLIN & J.M. BENTES, Enciclopédia de Bíblia, Teologia e Filosofia, VL I, p. 30
[7] Russell E. JOINER, O Deus ünico e Verdadeiro, in: Teologia Sistemática, Stanley M. Horton (ed.), p. 153
[8] Teologia Sistemática, p. 195

"TEOLOGIA COM GRAÇA: TEOLOGANDO COM VOCÊ."

quarta-feira, 21 de novembro de 2007

A Promessa de um Lar Feliz no Antigo Testamento


Família, Projeto Divino

Em nossa obra A Família no Antigo Testamento: História e Sociologia, descrevemos a família bíblica como "o âmago da estrutura social". Na Tanach, exclusivamente em Berê’shîth (Gênesis), encontramos o princípio judaico-cristão da família no texto que diz: “Não é bom que o homem esteja só; far-lhe-ei uma adjutora que esteja como diante dele. Então, o Senhor Deus fez cair um sono pesado sobre Adão, e este adormeceu; e tomou uma das suas costelas e cerrou a carne em seu lugar. E da costela que o Senhor Deus tomou do homem formou uma mulher; e trouxe-a a Adão. E disse Adão: Esta é agora osso dos meus ossos e carne da minha carne; esta será chamada varoa, porquanto do varão foi tomada. Portanto, deixará o varão o seu pai e a sua mãe e apergar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma carne. E ambos estavam nus, o homem e a sua mulher; e não se envergonhavam” (Gn 2.18,21-25).

Família, Centro de Comunhão
Deus é quem decidiu criar a família. Esta foi formada para ser um centro de comunhão e cooperação entre os cônjuges. Um núcleo por meio do qual as bênçãos divinas fluiriam e se espalhariam sobre a terra (Gn 1.28). Não era parte do projeto célico que o homem vivesse só, sem ninguém ao seu lado para compartilhar tudo o que era e tudo o que recebeu da parte de Deus, pois o homem sente-se pessoa não apenas pelo que é, mas também quando vê o seu reflexo no outro que lhe é semelhante. Portanto, a sentença divina ecoada nos umbrais eternos expressa o amor e o cuidado celeste para com a vida afetiva do homem. O próprio Deus não estava solitário na eternidade, mas partilhava de incomensurável comunhão com o Filho e o Santo Espírito. Deus é um ser pessoal e sociável às suas criaturas morais. No entanto, contrapondo a natureza divina à humana, concluímos que o intrínseco relacionamento entre a divindade e o ente humano dá-se em níveis transcendentais, metafísicos.

Por conseguinte, faltava ao homem alguém que lhe fosse semelhante, ossos dos seus ossos, carne de sua carne, alguém que se chamasse “varoa” porquanto do “varão” foi formada. Essa correspondência não foi encontrada nos seres irracionais criados, mas na criatura tomada de sua própria carne e essência. A mulher era ao homem o vis-à-vis de sua existência. Seu reflexo. Partida e chegada. O homem e a mulher se identificam mutuamente por compartilharem da mesmíssima imagem divina: “E criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou” (Gn 1.27). Homem e mulher, portanto, fazem parte do mesmo projeto celífluo. Sentem-se tão necessários à existência do outro quanto dependem individualmente do ar que respiram. Esta interdependência é inerente à formação moral e espiritual do próprio ser. Faz parte do mistério, da teia de encontros e desencontros, de fluxo e refluxo que cercam a união entre homem e mulher. A união conjugal, portanto, antes de ser um contrato jurídico, era um ato de amor, companheirismo e cumplicidade em que as principais necessidades humanas eram plenamente satisfeitas. Homem e mulher se auto-realizavam um no outro.

A Constituição do Núcleo Familiar
A constituição do núcleo familiar a priori foi composta por um homem e uma mulher. Mais tarde, acrescentou-se ao casal os filhos gerados dessa união. A partir do nascimento dos primeiros filhos, a família tornou-se o primeiro sistema social no qual o ser humano é inserido.
A primeira família, formada apenas por duas pessoas, tornou-se numerosa por meio dos filhos que, ao serem gerados, se inseriram no núcleo familiar assumindo diversos papéis dentro do sistema: filho, irmão, neto, primo, etc. A família não foi criada, portanto, como um sistema fechado, mas dinâmico, e, com o passar do tempo, o número de seus membros foi aumentando gradativamente, e destes formando novos núcleos familiares ligados por consangüinidade e afinidade.

Terminologia e Conceito de Família no Antigo Testamento

O hebraico do Antigo Testamento costuma usar três palavras para família: bayît, bêt, mishpāhâ.

Bayît. A primeira delas é bayît, que designa tanto uma “residência”, “templo”, “lar”, a “parte interior de uma casa”, “casa”, quanto também o conceito de “família” ou “os moradores de uma mesma casa”. O sentido de habitação é um dos mais freqüentes usos do termo (Êx 12.7; Lv 25.29; Dt 11.20).

Bêt. Outro vocábulo muito freqüente é bêt, cujo sentido literal é “casa” e ocorre juntamente com outros termos formando uma idéia completa tal qual bêt’ēl (Casa de Deus), bêt lehem (Belém ou “casa de pão”), e assim por diante. O termo bêt designa “pessoas de uma casa”, ou juntamente com ’āb designa “casa do pai”.

Mishpāhiâ. O terceiro vocábulo, mishpāhiâ, literalmente significa “família”, “parentes” ou “clã”. A ênfase está nos laços sangüíneos que existem entre as pessoas de um mesmo círculo. Segundo Harris, o termo “se emprega como subdivisão de um grupo maior, tal qual uma tribo ou nação (Nm 11.10)”.

Portanto, família para o hebreu designava tanto o vínculo consangüíneo existente entre um grupo de pessoas em uma mesma casa quanto o conjunto de pessoas ligadas por laços de parentesco.

Das trezentas e sessenta e sete ocasiões em que o termo “família” aparece no Antigo Testamento, cerca de cento e cinqüenta e duas aparecem no livro de Números referindo-se aos descendentes das tribos, isto é, aqueles cujo laço sangüíneo o relaciona a determinada tribo, família ou clã. É o caso, por exemplo, de Números 1.2: “Levantai o censo de toda a congregação dos filhos de Israel, segundo as suas famílias, segundo a casa de seus pais, contando todos os homens, nominalmente, cabeça por cabeça” (ARA).

Temos nesse texto um exemplo do uso de “congregação” (‘ēdâ) para referir-se a “todo o povo de Israel”, “famílias” (mishpāhiâ), para designar o “clã”, como principal unidade social, de tamanho intermediário entre a tribo e a “casa” (bayît) de seus pais. Este último pode ser traduzido por “família”, e refere-se àquela unidade consangüínea menor que habita uma mesma casa.

Um outro aspecto que deve ser notado a respeito dos termos e da composição das antigas famílias bíblicas é que os costumes locais, vez por outra, incluíam os servos ou escravos como integrantes da família. Isto é facilmente observado no termo hebraico shiphâ, que é traduzido por “criada” ou “escrava”, mas uma escrava associada à mishpāhiâ, isto é, ao núcleo familiar. A escrava denominada shiphiâ, segundo Harris, era uma serva que podia ser dada de presente a uma filha quando esta se casasse (Gn 29.24,29). E de acordo com a lei de Nuzi, uma esposa estéril podia entregar sua serva ao marido a fim de ter vicariamente um filho, por meio da serva (Gn 16.2; 30.3,4). Um menino nascido de tal união seria o herdeiro, a menos que a própria esposa mais tarde tivesse um filho.

A junção dos vocábulos bayît, bêt, mishpāhiâ e shiphiâ demonstra que o conceito de família para o hebreu abrangia tanto os parentes próximos, longínquos, quanto os escravos. Desde que houvesse uma relação consangüínea ou de afinidades, já se constituía um membro da unidade familiar.

As famílias, portanto, eram extensas e, após os doze filhos de Jacó, reuniam-se em tribos que seguiam minuciosamente a tradição familiar. Os “pais patriarcais” detinham o poder e o governo soberano sobre o grupo familiar.

Nestes idos patriarcais, viviam em acampamentos comuns emigrando de um canto a outro à busca de pastagem para o rebanho ou de subsistência para a numerosa família: “Fez as suas jornadas do Neguebe até Betel, até ao lugar onde primeiro estivera a sua tenda, entre Betel e Ai. Ló, que ia com Abrão, também tinha rebanhos, gado e tendas” (Gn 13.3,5 – ARA).

Esta conjuntura social possibilitou o contato com várias populações também agricultoras e, vez por outra, a possibilidade de haver intercâmbio comercial e união matrimonial que, dado às características da tradição hebréia, eram geralmente rejeitadas (Gn 34).

Composição da Família hebraica

A extensa família hebréia, portanto, distinguia-se quanto à composição das suas unidades:

’Āb. O pai, do hebraico ’āb, tanto designa o “originador” de uma descendência quanto o “ancestro” ou “líder”. O termo dentro do contexto nômade, seminômade ou da vida sedentária hebréia também se refere a “alguém revestido de autoridade sobre”. O ’āb é o responsável direto pela família, cabendo-lhe todas as decisões sociais, culturais e jurídicas que dizem respeito ao bem-estar do núcleo familiar. Todos são igualmente dependentes dele e, por isso, denomina-se “casa de meu pai”, bêt ’āb , ou bayît ’āb, representando o núcleo familiar básico ou pessoas da mesma casa (Gn 24.38,40; 28.21; 41.51; 46.31). O ’āb, portanto, é o pai de família ou chefe da casa ou do grupo doméstico, quer este grupo seja numeroso quer não.

Mishpāhiâ. O clã ou mishpāhiâ, como é designado no Antigo Testamento, era uma unidade familiar mais ampla do que a anterior. Abrangia várias famílias em uma comunidade geográfica mais ampla. O clã era liderado pelos mais velhos ou “anciãos”, que conseqüentemente eram os cabeças das famílias. Os anciãos, do hebraico zāqēn, faziam parte de uma categoria social entre os hebreus, conhecidos pelos sábios conselhos, prudência, vivência e capacidade para julgar situações embaraçosas. Estes são chamados de “anciãos de Israel” (Êx 3.16,18; 12.21; 17.6), “anciãos dos filhos de Israel” (Êx 4.29;), “anciãos do povo” (Êx 19.7; Nm 11.24), “anciãos da congregação” (Lv 4.5), “anciãos da cidade” (Dt 19.12; 21.3). Esta composição social também era comum entre os moabitas e midianitas (Nm 22.7). Os anciãos auxiliavam na resolução de problemas ligados à virgindade (Dt 22.15), homicídios (Dt 19.12; 21.1), in passim. Números 11.25 menciona setenta anciãos que profetizaram quando sobre eles o Espírito do Senhor desceu. Segundo H. Schmidt, o clã parece incluir um grupo de mil homens com capacidade para guerrear (cf. Mq 5.1; 1 Sm 8.12; 23.23).

Matteh. A tribo, do hebraico matteh, era um conjunto de clãs. O termo original significa, ipsis verbis, “vara”, “bordão” ou “haste”, passando a significar “tribo” em razão de os líderes usarem bastões ou varas como símbolo de autoridade investida. Todas as famílias que compunham uma tribo eram uma comunidade religiosa, econômica e juridicamente ligada pela consangüinidade e afinidades familiares. As responsabilidades, entre outras, incluíam: a defesa militar, a solidariedade entre os seus membros, a educação das crianças conforme a tradição da tribo, o cuidado com a propriedade familiar e a manutenção das riquezas e bens comuns.

Em uma determinada tribo estava a unidade básica do núcleo familiar sob a responsabilidade do ’āb, que por sua vez se subordinava ao mishpāhiâ; a somatória destes compunha o matteh: “Dos filhos de Simeão, as suas gerações, pelas suas famílias, segundo a casa de seus pais...” (Nm 1.22 – ARA). Todos se consideravam filhos de um mesmo ancestral — como por exemplo, um dos doze filhos de Jacó —, do qual recebiam um nome epônimo (Nm 1). O representante de cada matteh era chamado de “cabeça da casa de seu pai” (Nm 1.4), “príncipe da tribo de seu pai” ou “cabeça dos milhares de Israel” (Nm 1.16).

Correndo o risco de perturbar a clareza das informações acima expendidas, creio ser necessário recorrer a dois teóricos sociais para auxiliar-nos na compreensão desse formato social: Durkheim e Weber. O modelo social acima descrito adequa-se ao tipo de solidariedade social proposta por Durkheim: a solidariedade mecânica. Nesta, os indivíduos possuem sua identidade mediante a família, a religião, a tradição e os costumes da tribo. Todos reconhecem e vivem os mesmos valores seguindo a tradição ancestral, do qual a coletividade procede. Uma “família-tronco” perpetua-se em torno do chefe de família pela instituição de um “herdeiro associado”. Os indivíduos nesse modelo social vivem sob a coerção dos fatos sociais. Os fatos sociais, segundo Durkheim: "É toda maneira de fazer, fixada ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coação exterior; ou ainda, que é geral no conjunto de uma determinada sociedade tendo, ao mesmo tempo, uma existência própria, independente das suas manifestações individuais." (As Regras do Método Sociológico, p. 92) .

Para M. Weber, contudo, não é necessário que a ordem social tenha de se opor e se distinguir dos indivíduos, como uma realidade exterior a eles; ao contrário, estas normas se manifestam em cada indivíduo sob forma de motivação. A ação tradicional, uma das quatro formas de ação social proposta por Weber, por exemplo, é motivada pelo costume, tradição, hábito, crenças e valores —, pelos quais o indivíduo age movido pela obediência a eles, em razão de estarem fortemente enraizados na base do ethos tanto em sua vida quanto na do grupo.
A distinção entre um e outro está basicamente no método empregado. Émile Durkheim baseia-se nos métodos positivistas fundamentados em Augusto Comte e Herbert Spencer, enquanto Max Weber fundamenta-se na distinção formulada por Wilhelm Dilthey entre explicar (erklären) e compreender (verstehen), que são as bases da sociologia compreensiva.
No entanto, embora os dois teóricos — e ainda podemos acrescentar o materialismo histórico de Karl Marx — não concordem entre si quanto à coerção dos fatos sociais, as duas explicações acima demonstradas, correndo o risco de uma simplificação exacerbada, auxiliam na compreensão de que seja qual for o grupo social, o indivíduo, seja por motivação seja por coerção, vive sob as bases do ethos compartilhado por todos.

BENTHO, Esdras Costa. A Família no Antigo Testamento: história e sociologia. 3.ed., Rio de Janeiro: CPAD, 2007.
LÉVI-STRAUSS, C. As Estruturas Elementares do Parentesco. Petrópolis: Vozes, 1982.
HARRIS, R. Laird (et al.). Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998.
BENETTI, Santos. Sexualidade e Erotismo na Bíblia. São Paulo: Paulinas, 1998, p. 23.
SCHMIDT, Werner H. Introduccion al Antiguo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983, p. 49.
WERBER, M. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva. Brasília: Editora da UnB, v. 1, 1991,[ pp. 15,16.]

sexta-feira, 17 de agosto de 2007

CONCEITO DE RELIGIÃO: AS DIVERSAS VIAS



1. Religião, uma definição complexa. Definir concreta e objetivamente o termo "religião" é uma tarefa difícil em virtude do caráter polissêmico do termo. Otto Maduro em sua obra Religião e Luta de Classes descreve com pesar as críticas recebidas em função de ter omitido uma definição do vocábulo em sua obra anterior, Marxismo e Religião. O Dicionário Crítico de Sociologia, de autoria dos sociólogos franceses Boudon e Bourricaud e publicado pela editora Ática, 1993, não define o termo embora trate sobre ele. Isto fez-me lembrar da aguda crítica de Charles Taliaferro, na obra Filosofia da Religião, ao afirmar que muitos filósofos da religião preferem as vantagens em demarcar o que se entende por religião em vez de definir o que é e consiste uma religião. [1] Até mesmo o respeitadíssimo sociólogo da religião, o alemão Joachim Wach, em sua obra Sociologia da Religião, afirma que uma definição de religião está fora de sua proposta, mas que é exeqüível compreendê-la como "a experiência do Sagrado." [2]

Segundo o sociólogo venezuelano, Otto Maduro, o termo religião é "um vocábulo situado histórica, geográfica, cultural e demograficamente no seio de uma certa comunidade lingüística e que é esta situação particular que dá o sentido ao vocábulo; um sentido rico, mas, no fundo, um sentido complexo, variável, multívoco e confuso."
[3] O sociólogo refere-se, provavelmente, à dificuldade de sustentar um definição do semema a partir de seu étimo e de seu contexto macrocultural. As línguas de origem indo-européias, por exemplo, não possibilitam, através do étimo, um conceito unívoco.

2. A via etimológica latina. Durante muito tempo os cristãos latinos sustentavam a definição de Cícero de que "religião" era procedente de re-ligio e deriva-se do verbo re-legere, ou seja, "reler ou interpretar ao pé da letra" que, por extensão, significa cuidadosa reconsideração e profunda concentração da mente em estudo que reclama respeito e reverência. Esta é, provavelmente, uma das razões pelas quais os cristãos latinos eram identificados como aqueles que liam os seus escritos e neles retornavam pela busca do sagrado.
Porém, Lactâncio, antigo escritor cristão, afirmou, contrariamente a Cícero, que o vocábulo procedia do verbo latino re-ligare, "tornar a ligar; amarrar de novo". De acordo com a hermenêutica de Lactâncio, religião tratava-se de "um religamento das relações entre o homem e Deus". Contudo, o teólogo presbiteriano B. Teixeira, em sua Dogmática Evangélica, contesta. Segundo o autor, o particípio de re-ligare dá um sentido de “pessoas piedosas, prestando culto e reverência a deuses”, o que está correlato com o significado do original grego. [4]


Mas as revisões continuaram e outros sugeriram que procedia de re-eligere, ou seja, "voltar a escolher", como se o homem voltasse a escolher em definitivo a vida em direção ao sagrado. A filósofa brasileira Marilena Chauí, define o termo religião também a partir do étimo latino. Para a autora religião procede de religio, formada pelo prefixo re (outra vez, de novo) e o verbo ligare (ligar, unir, vincular). Segundo a filósofa a religião é um vínculo entre o profano e o sagrado, isto é, a Natureza (água, fogo, ar, animais, etc) e as divindades que habitam a Natureza ou um lugar separado da natureza. [5] Mesmo ainda, o étimo latino não foi capaz de confinar um sentido específico e norteador.

3. A via etimológica helênica. O étimo grego também não favorece adequadamente uma definição plausível e definitiva de religião. O sentido provavelmente esteja além das definições léxico-sintáticas. Cabe aqui, portanto, a intervenção daquilo que Rudolf Otto declarou a respeito da religião, como sendo esta um mysterium tremendum et fascinosum, classificando-a como uma experiência difícil de ser definida pela ciência. O contexto bíblico, por exemplo, oferece variegadas significações, embora destaque o mysterium. No grego do Novo Testamento, o vocábulo thrēskeía é traduzido por “religião” em At 26.5, e “culto” nos textos de Cl 2.18; Tg 1.26.

O vocábulo é usado para classificar: a) os ritos e leis que regem uma sociedade religiosa (At 15.19; 18.15; 26.3); b) a ocupação na adoração e na disciplina religiosa (At 26.5); e, c) certos atos filantrópicos (Tg 1.26,27). Podemos observar em o Novo Testamento que "religião" pode ser compreendida em sentido objetivo e subjetivo.

O primeiro está relacionado ao culto, ritos e serviços dirigidos à divindade, neste caso chama-se latreia (latrei,a), ou culto (ver Rm 12.1). O segundo, thrēskeia ou religião (Tg 1.27), no sentido subjetivo chama-se pistis, "fé". Porém, o vocabulário grego é muito rico e usa eusebeia, "piedade", para incluir os dois sentidos anteriores (1 Tm 4.7,8). No contexto epistolar, portanto, thrēskeia significa tanto a religião real, como também à organização exterior, enquanto eusebeia indica uma relação mais pessoal e real com Deus. Isto posto, segundo o Novo Testamento, a religião relaciona-se às atividades que ligam o homem a Deus numa determinada relação (At 25.19; 18.15; 26.3,5; Tg 1.26-27).

Nas definições latinas observamos uma preocupação com o sagrado, mas na helênica com um "sistema complexo em torno do sagrado ou divino". Os dois conceitos em conjunto é muito mais apropriado do que um em detrimento ao outro. Há, contudo, uma direção nas várias definições neotestamentárias que parecem corroborar com a posição de Joachim Wach a respeito do caráter objetivo da experiência religiosa. Se a "Religião é a experiência do Sagrado" e a "experiência do sagrado" pode ser definida como a "experiência de qualquer pessoa com a divindade", logo, latreia e thrēskeia enquanto "serviço sagrado dedicado à divindade" estão ligados ao caráter objetivo da qual afirmou o sociólogo alemão. O aspecto subjetivo devido às suas implicações com a filosofia de Schleirmacher, a psicologia e a antropologia veremos em outro momento.

4. A via filosófica negativa. Na filosofia a religião não desfrutou ainda de uma definição unívoca. Os filósofos ocidentais a definiram de modo distinto e controverso. Uns criticaram negativamente a religião enquanto outros positivamente. Os que consideravam a religião negativamente era FEUERBACH – este considerava a religião uma invenção humana que se origina na fobia, no medo – ; KARL MARX – referiu-se à religião como "ópio para o povo", uma invenção da sociedade capitalista para explorar e um "instrumento de evasão para os oprimidos e de justificação para os opressores"
[6]; COMTE, o patrono do positivismo, ao descrever as vias do conhecimento humano (religiosa, metafísica e científica), classifica a religião como um estágio de ignorância, ultrapassada pela ciência; NIETZSCHE, que afirmara "Deus está morto", considerava a religião como um empecilho ao desenvolvimento dos super-homens; FREUD, criticou a posição dos filósofos anteriores e acreditava, segundo Mondin, que a religião era um "processo de sublimação de uma luta primordial entre os membros do clã doméstico" [7], Deus é apenas a projeção da culpa familiar e a religião a "neurose obsessiva universal da humanidade", isto é, "um delito coletivo"; HEIDEGGER, sustentava que a filosofia não pode falar positivamente a respeito de Deus e da religião.

5. A via filosófica positiva. A via positiva da religião também foi defendida por vários filósofos. HEGEL, por exemplo, definia a religião como "consciência da essência absoluta em geral". O filósofo Paulo Meneses explica que a definição hegelina na seção VII da Fenomenologia, envolve a religião natural (a consciência absoluta tomando consciência de si na natureza); a religião da arte (na forma de consciências-de-si humanas) e, a religião revelada, quando a própria essência absoluta se manifesta como humanidade.
[8] Mais adiante veremos outras opiniões favoráveis à religião.

6. Proposta sugerida por OTTO MADURO. Este define a religião sob o aspecto sociológico, porém reconhecendo as limitações que a mesma inclui: "Religião é uma estrutura de discursos e práticas comuns a um grupo social referentes a algumas forças (personificadas ou não, múltiplas ou unificadas) tidas pelos crentes com anteriores e superiores ao seu ambiente natural e social, frente às quais os crentes expressam certa dependência (criados, governados, protegidos, ameaçados etc.) e diante das quais se consideram obrigados a um certo comportamento em sociedade com seus 'semelhantes'."
[9]

Já BATTISTA MONDIN define a religião como: " o conjunto de conhecimentos, ações e estruturas com as quais o homem expressa reconhecimento, dependência e veneração em relação ao sagrado". [10]


O que é religião para você? Responda-nos.



Notas

[1]TALIAFERRO, Charles. Contemporary Philosophy of Religion. Oxford;Malden: Oxford University Press, 1998, p.21-23.
[2] WACH, Joachim. Sociologia da religião. São Paulo: Edições Paulinas, 1990, Coleção Sociologia da Religião, p. 25.
[3] MADURO, Otto. Religião e luta de classes. 2.ed., Rio de Janeiro: Vozes, 1983, p.31.
[4] TEIXEIRA, Alfredo B. Dogmática Evangélica. 2.ed., São Paulo: Pendão Real, 1976, p.43.
[5] CHAUÍ, M. Filosofia. São Paulo: Editora Ática, 2001, p.133.
[6] MONDIN, B. O homem, quem é ele? Elementos de antropologia filosófica. 7.ed.,São Paulo: Paulinas, 1980, p.221.
[7] Id.ibid.,p. 223.
[8] MENESES, P. A fé e a ilustração em luta no mundo da cultura. In FILOSOFIA POLÍTICA, Série III, n.3, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002, p.13.
[9] MADURO, Id. Ibidi., 1983, p.31.
[10] MONDIN, B. Introdução à filosofia: problemas, sistemas, autores, obras. 10.ed.,São Paulo: Paulus, 1980, p.87.

quinta-feira, 9 de agosto de 2007

Criacionismo, Evolucionismo e Teoria da Lacuna (Fim)




Agradecemos ao pastor, amigo, cartunista e exímio desenhista Flamir Ambrósio pela charge de abertura deste post. Flamir ganhou em 1995 o prêmio ABEC (hoje Areté) de melhor livro infanto-juvenil ("O Bebê dos olhos de Jabuticaba"). Flamir é um cristão que ama a Jesus.



Introdução

Muito obrigado a todos os que participaram de nossa pesquisa de opinião. Cerca de 87% dos participantes são a favor da inclusão do criacionismo no currículo do ensino Fundamental e Médio; cerca de 09% são contrários; e 4% são a favor de mais debate e, o que é mais interessante, ninguém é indiferente ao tema. A discusão a seguir não procura dirimir controvérsias, mas suscitar questionamentos a respeito da inclusão do ensino religioso e do criacionismo nos currículos escolares.

O caso Rio. No ano de 2000, o então governador do estado do Rio de Janeiro, Sr. Antony Garotinho, sancionou a lei que determinava o ensino religioso como parte integrante dos currículos das escolas públicas, reacendendo mais uma vez a polêmica entre criacionismo versus evolucionismo ou vice e versa. Muito embora o criacionismo não fosse o foco do debate, dado a importância do tema, foi também discutido. Por conseguinte, enquanto sucessora de Garotinho e governadora do Rio, Rosinha Mateus, reafirmou a posição de seu antecessor.
Parecia uma vitória dos evangélicos e protestantes. Porém, inúmeras controvérsias foram suscitadas, pois tanto os professores não confessionais quanto os confessionais entraram no debate. Entre os professores que declaravam algum credo, havia a disputa de qual dogma seria ensinado. O embate parava nas dissidências dogmáticas. Como sabemos as diferenças dogmáticas entre evangélicos e católicos são maiores do que as semelhanças. Aproveitando-se de uma brecha na LDB, o estado do Rio, separou os alunos por credos a fim de receberem o ensino correspondente. Um grande incômodo para a escola e os alunos. A Lei de Diretrizes e Bases (LDB), em seu artigo 33, diz que cabe aos Estados decidir como e por quem serão dadas as aulas. Mas a separação dos alunos por credo não é mencionada. No entanto, essa separação por credo é um retrocesso às discussões e pesquisas a respeito do pluralismo e multiculturalismo. A escola precisa ensinar o educando a entender o seu mundo plural e não segmentá-lo.


O dogmatismo. Como todos sabem muito bem, “dogma”, do grego “dokeō”, significa “pensar, crer, supor” nos textos de Mt 3.9; Lc 24.37; 1 Co 3.18; Hb 10.29. Desde a Antiguidade Clássica até os dias de hoje, o sentido filosófico está relacionado às afirmações doutrinárias que expressam o ponto de vista oficial de um mestre, escola filosófica, religião ou denominação cristã.
Isto posto, um dogma religioso é uma confissão oficialmente formulada por qualquer assembléia eclesiástica, fundamentada sob a autoridade desse magistério. Esse sentido do termo está em harmonia com o uso filosófico da palavra, denotando proposição ou princípio que norteia a fé da comunidade cristã ou de qualquer instituição secular.
A expressão filosófica “dokein moí” significa não só “parece-me ou agradei-me”, mas também “determinei algo de modo que para mim é fato estabelecido”. Nesta acepção, o dogma é um entrave ao ensino religioso-cristão nas escolas públicas, em função de nós, os cristãos, estarmos divididos em diversas facções, ou como sociologicamente se diz, seitas.
O dogma é subjetivo e depende da interpretação do magistério eclesiástico, razão pela qual temos tantas teologias dogmáticas: Francis Pieper - luteranismo confessional; Augustus Strong - tradição batista, Lewis Chafer – dispensacionalista; S. Horton – pentecostalismo, etc. NÃO estou criticando negativamente essas diferenças, mas expondo como as mesmas dificultam o diálogo a favor de um ensino religioso-cristão, não confessional, mas bíblico. Porém, enquanto representante laica da sociedade, a filosofia própria da instituição escolar está comprometida com a ciência e não com o dogma de qualquer religião. Logo, a escola comporta o ensino religioso, mas não o dogma confessional. Por meio do diálogo é que reconheceremos as nossas diferenças, a fim de procurarmos os pontos de convergência dogmática. Se não formos capazes de vencer as nossas diferenças, jamais nos uniremos para transformar a sociedade secular. As diferenças são importantes para afirmar nossa identidade, mas também temos pontos comuns que são esquecidos pela acentuação das diferenças dogmáticas.

Catequização. Não somos escusados de frisar que, excetuando o que deve ser excetuado, no ensino religioso das escolas públicas do estado do Rio, o conteúdo das lições é definido pelas autoridades de cada religião e depois passa pela aprovação da coordenação. Embora o Ministério da Educação e Cultura (MEC) não autorize a catequização dos alunos, os professores em sua prática didática e pedagógica são constantemente tentados a tal ação.
De acordo com a lei, a instrução religiosa "é parte integrante da formação básica do cidadão e constitui disciplina dos horários normais das escolas públicas de ensino fundamental, assegurado o respeito à diversidade cultural e religiosa do Brasil, vedadas quaisquer formas de proselitismo".
Como todos sabem, a catequização cristã faz parte da grande comissão de Mateus 28.16-20. No entanto, qual pai cristão gostaria que seu filho fosse catequizado involuntariamente por outras orientações religiosas? A recíproca também é verdadeira. A escola tem como visão produzir uma pedagogia multicultural e criativa em que não se reproduzam exclusões e padrões estereotipados. Lembremos que o multiculturalismo e pluralismo na sociedade brasileira é uma realidade que é confirmada e ensinada pela escola. Nós, os cristãos, precisamos reconhecer que na sociedade secular brasileira esse processo é sem retorno, cabe-nos, portanto, encarar e responder conforme a cosmovisão cristã. O diálogo e o respeito pelas diferenças dogmáticas são os instrumentos dessa ação apologética.

Criacionismo. O criacionismo deve ser ensinado nas escolas de ensino Fundamental e Médio? Minha resposta é sim. Em primeiro lugar, porque é uma tese sustentável e que faz parte do contexto histórico e das discussões entre os alunos do ensino Fundamental e Médio. Em segundo, há muitas obras científicas a respeito do criacionismo que justificam o ensino do mesmo nas escolas. Porém, isto não significa que a teoria evolucionista não deva ser ensinada na escola. Tratando-se de duas visões antagônicas a respeito da criação do mundo é útil ao aluno conhecê-las.
Lembro-me de que em uma das aulas da 5ª série, a professora ensinava a respeito do evolucionismo, quando então meu filho, Esdras Júnior e outros dois alunos evangélicos, interromperam a professora e a interrogaram acerca do criacionismo. A docente com muito respeito e “tato” pedagógico afirmou que cada um tem a sua própria teoria. Quando questionada qual era a teoria em que acreditava e defendia, ela não apresentou uma opinião pessoal, pois, segundo a mesma, não desejava influenciar os alunos com sua crença particular. Outra docente admitiu que, como historiadora, cria na ciência e, consequentemente, no naturalismo; preferiu não comentar o criacionismo, mas indiretamente sugeriu que o criacionismo é um ponto de vista religioso e não científico. Meu filho, no dia seguinte, levou a Bíblia como prova do criacionismo, mas a professora não quis estimular o debate. Atualmente, como observamos, é impossível omitir o criacionismo do banco das escolas; de uma forma ou de outra o debate surgirá. Mesmo que o criacionismo não seja um tema abordado no currículo da escola, conforme o interesse da classe, o professor pode utilizar-se da prática interdisciplinar (interdisciplinaridade) ou ainda dos projetos de trabalho ou de pesquisa para ensinar o criacionismo.

No entanto, pergunto: “Se o criacionismo for admitido nas escolas públicas, quem ensinará? Os professores de História, Geografia, Ciências e Religião estarão capacitados para ensiná-lo? Das muitas correntes do criacionismo bíblico qual delas será ensinada? Os autores dos livros didáticos de História, Geografia e Ciências serão imparciais na apresentação do criacionismo? Eles estarão dispostos a escrever a respeito? Você não acha que se nós desejamos o ensino do criacionismo nas escolas devemos refletir sobre essas e outras perguntas?

Portanto, o criacionismo deve ser ensinado nas escolas, mas é preciso que nos organizemos não apenas para que isso aconteça, mas também para que quando acontecer estejamos preparados para tal empreendimento.


Nos laços do Calvário,
Esdras Costa Bentho
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TEOLOGIA & GRAÇA: TEOLOGANDO COM VOCÊ!



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