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quinta-feira, 28 de janeiro de 2016

Da História à Palavra: A Teologia da Revelação em Paul Ricoeur


No atual contexto de inculturação da fé cristã, Paul Ricœur (1913 – 2005) não fornece apenas uma epistemologia para a hermenêutica teológica, mas também exemplifica esse saber por meio dos textos teológicos que escreveu[1]. A perda do sentido do símbolo e da sensibilidade do homem moderno para interpretá-lo constitui para o hermeneuta de Valence um problema que ameaça a compreensão da Escritura e a possibilidade de o sujeito ler sua própria realidade a partir dela. Porquanto para Ricœur não há compreensão que o homem faça de si mesmo que não seja mediatizada por meio de signos, símbolos e textos. A hermenêutica do si depende da linguagem usada para traduzir a experiência humana (signos), as expressões de sentido plurívoco (símbolos) e a mediação pela escrita e literatura, que se liberta dos limites do diálogo vis-à-vis e se torna texto do discurso.

          Paul Ricœur não escreveu qualquer tratado exclusivo de hermenêutica bíblica ou teológica, mas tratou exaustivamente do tema em diversos artigos publicados em revistas acadêmicas; alguns, escritos especificamente para os periódicos e, outros, colhidos de suas conferências. Além de ser profícuo no tema, desenvolveu um temário teológico rico e variegado: Deus, revelação, testemunho, kerygma, esperança, fé, profecia, demitização, criação, soteriologia[2], Reino de Deus, entre outros. Manteve também um diálogo construtivo com a teologia de R. Bultmann, J. Moltmann, A. Schweitzer, C. H. Dodd e escreveu diversos sermões e interpretações de perícopes bíblicas. Atualmente o Brasil dispõe de uma bibliografia vasta e diversa do literato, mas ainda resta muito a ser traduzido[3].

          Contudo, a recepção da teoria hermenêutica de Ricœur gira em torno do enlace e do divórcio. Neste último estão as correntes fundamentalistas que não reconhecem a contribuição efetiva da teoria do autor pelo fato de estarem presas ao hiperliteralismo[4], enquanto no primeiro encontram-se teólogos mais abertos ao diálogo ricœuriano, principalmente após o Vaticano II. É possível, portanto, desenvolver uma hermenêutica teológica a partir da teoria de Ricœur que contribua significativamente à reelaboração e interpretação das doutrinas fundamentais da teologia protestante e católica? O projeto em pauta procura um diálogo-dialético[5] entre a hermenêutica textual e teológica de Ricœur e a teologia fundamental a partir da hermenêutica da ideia da revelação. Cônscio de que a hermenêutica de si, do testemunho e do texto constituem excelentes metodologias para a reflexão e projeto teológico de matiz pentecostal, uma vez que o movimento se fundamenta na experiência do indivíduo, no testemunho e na Escritura.

  Por conseguinte, a escolha do título procede de uma expressão de Ricœur, colhida de uma de suas conferências teológicas: “A marca de Deus está na história antes de estar na palavra”[6]. À vista da frase-síntese, articulou-se o tema: Da História à Palavra: A Teologia da Revelação em Paul Ricœur.

          Embora tal premissa rompa com a ontoteologia grega e desvele a Deus na história como o actante último[7], no qual a fé de Israel e da Igreja primeva se combinam e fundamentam-se mutuamente, conforme os vários gêneros narrativos da Escritura, torna-se necessário algumas explicações fundamentais.

          Inicialmente, Ricœur entende uma estreita relação entre narração e história. A força da narração não é apresentar Deus como uma ideia, um ideal, princípio universal ou figura espacial do cosmo, mas como uma figura histórica, que age historicamente. Deus é o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó. Ele é o Atuante da grande gesta de libertação, sendo Ele mesmo solidário dos acontecimentos fundadores nos quais a comunidade de interpretação se reconhece enraizada, instaurada e instituída. Deste modo, na medida em que o gênero narrativo é primeiro, a marca de Deus está na história antes
de estar na palavra. 

A palavra, portanto, é segunda, na medida que confessa o traço fundamental de Deus no acontecimento[8], seja na escolha de Abraão, seja no Êxodo (et passim) para os israelitas, ou na Ressurreição de Cristo para a comunidade primitiva. Tais acontecimentos não se limitam a transmitir uma tradição, mas marcam uma época, tecem uma história. Afirma Ricœur


Esses acontecimentos formaram uma época porque têm o caráter duplo de erigir a comunidade e de livrá-la de um grande perigo, o qual pode ter, aliás, natureza bem diferente. Falar aqui de revelação é qualificar esses acontecimentos em sua transcendência em relação ao curso ordinário da história. Toda a fé de Israel e da Igreja primitiva se combina aqui na confissão do caráter transcendente desses acontecimentos nucleares, instauradores, instituintes.[9]

          Não é a narração como acontecimento que fala por si mesmo, mas o acontecimento da narração como é apresentada pelo narrador a uma comunidade de fé. É, deste modo, uma narração confessante que não se distingue da coisa e dos acontecimentos contados na história. O narrador torna-se ele mesmo profeta por meio de quem o Espírito também fala. E muito embora os gêneros profético e narrativo sejam distintos, eles se assemelham à medida que a profecia, à sua maneira, também é narração.

          Afirma o teólogo dominicano francês, C. Geffré, amigo e intérprete de Ricœur, que o fato histórico elaborado não tem a pretensão de ser a descrição do evento tal como se passou, mas o relato é elaborado teologicamente a partir de um ponto de partida histórico, mesmo que este último continue inacessível à arqueologia ou à crítica histórica. Há, portanto, uma distância entre o fato bruto, isto é, o fato histórico, e o fato elaborado, ou seja, o fato histórico interpretado pela comunidade de fé. O fato elaborado é construído teologicamente para a comunidade crente e fundamentado no fato histórico, mesmo que este, como afirmou-se anteriormente, continue nalgumas vezes inacessível à crítica histórica. O fato elaborado reconstrói o fato histórico sem a pretensão de corresponder ipso facto ao evento. Por conseguinte, a Revelação como evento precede a Revelação como palavra[10]. E se os grandes relatos de milagres das Escrituras são de fato verdade de fé (o êxodo realizou-se mediante “sinais e milagres”, Dt 4.34, e “sinais e maravilhas”, Dt 7.19) não são suscetíveis à pesquisa histórica. Não se quer afirmar portanto que se trata de elaboração de linguagem destituída de evento real, ou que o agir de Javé na história está oculta nos eventos e que são evidentes somente aos olhos da fé, mas tão somente que tais relatos milagrosos, a partir de uma perspectiva moderna, são meta-históricos e por isso estão longe do domínio da experiência histórica.[11] Com isto não se quer também dar razão ao projeto hermenêutico do teólogo alemão Rudolf Bultmann (1884-1976) – demitologização –, muito menos ao de Paul Tillich (1886-1965) – desliteralização – pelo contrário. A teologia somente pode ater-se à intenção realista das narrações bíblicas se levar a sério seu testemunho de um agir de Deus nas circunstâncias reais que pessoas experimentaram e que em parte foram moldadas por estas, e se também hoje se perguntar pelo agir de Deus na realidade daquela história, tal como ela se apresenta ao julgamento moderno, ainda que isso não possa acontecer sem juízo crítico a respeito da historicidade de muitos traços particulares de textos bíblicos e de narrativas inteiras – nisto concorda o teólogo alemão Wolfhart Pannenberg (1928-2014) em sua Teologia Sistemática[12].

          Não somos escusados de frisar, no entanto, que o antigo Israel entendia como história o agir de Deus (Js 24.31; Jz 2.7,10; Sl 33; Is 5.12). Era inconcebível para o profeta, o sacerdote, o sábio e outras instituições do Antigo Testamento uma “meta-história” ou “uma história de fundo, que se encontra atrás da verdadeira história”[13]. Como afirma Pannenberg, “para Israel, a própria história dos feitos de Deus é a verdadeira história, que abarca toda atividade humana”. Portanto, a teologia deve insistir na convicção do agir de Deus na história, inclusive no plano da facticidade, não abrindo mão do conceito de história[14]. A Revelação está assim ligada ao fato de que o conhecimento de Deus se dá somente a posteriori, no retrospecto do seu agir na História[15].

          Não é correto, portanto, relacionar a perspectiva de história ricœuriana com a de Bultmann, ainda que Ricœur nutrisse uma admiração por este, mas de integrá-la ao conceito pannenbergiano. E, como atesta Manuel Fraijó, o entendimento de história em Pannenberg distingue-se tanto do projeto existencialista de Bultmann quanto do horizonte transcendental de Karl Rhaner (1904-1984)[16]. Portanto, a perspectiva de Revelação e História mantida no texto ricœuriano em apreço reconhece em diálogo-dialético com Pannenberg o caráter arreligioso da Revelação como “texto sempre aberto” a uma nova contextualização. Logo, a pretensão do Cristianismo de oferecer ao mundo a Revelação de Deus é plausível porque é a religião, senão a única, que vê na história o lugar da manifestação de Deus. Sendo assim, como interpreta Juan Camino, na teologia pannenbergiana a Revelação definitiva de Deus em Cristo Jesus não encerra ou conclui o caminho da história reveladora[17], como acontece com algumas supostas revelações que se voltam ao passado em suas representações míticas. Pelo contrário, em seu caráter antecipatório (verdade proléptica) atua como luz de uma história de revelação que se faz abrir adiante, no futuro, como obra do mesmo Deus já manifestado no Filho que haverá de Voltar (parousia). Isto é o que revela a escatologia neotestamentária e a mensagem pascal cristã ao anunciar a realidade definitiva da vida da ressurreição que vence a morte como foi real em Jesus, mas simultaneamente para os cristãos ainda está por vir, designando uma tensão entre o “já” da presença da salvação e o “ainda não” de sua consumação escatológica. O cristão está convicto e seguro de sua ressurreição futura não pelo fato desta ser atestada pela razão histórica mas pelo fato de que Jesus em sua própria ressurreição antecipou e garantiu a fidelidade da promessa divina da ressurreição dos santos. Do mesmo modo a religião de Israel, diferentemente das demais religiões do Antigo Oriente, não encontra o seu Deus apenas nos tempos originários presumivelmente imutáveis, mas também no futuro esperançoso o qual remete para as promessas de Javé e para as experiências de sua fidelidade nos acontecimentos relidos como cumprimento daquelas promessas[18]. Deus não abandona a criatura que aceita sua oferta de Aliança. Assim, o conceito hebreu da história vai se distinguindo paulatinamente do esquema mítico de um tempo originário determinante, abrindo-se para a confiança num futuro certo, mas imprevisível de Deus, na qual resta ao crente a confiança na fidelidade e verdade de Javé[19].

Continua.......

[1] Ricœur não se considerava um exegeta e muito menos um teólogo, mas tratou de temas ligados à teologia adaptando-os à sua competência como filósofo da linguagem, como será visto no desenvolvimento da pesquisa. Ver Ricœur, P. A hermenêutica bíblica. São Paulo: Loyola, 2006, p. 133. É difícil elaborar uma taxionomia dos escritos teológicos do autor, o que torna subjetiva qualquer espécie de classificação em graus de importância.
[2] A literatura cristã brasileira foi recentemente privilegiada pela tradução de um artigo ainda não publicado em francês (2012), cujo título, Mitos da Salvação e da razão, apresenta uma importante contribuição ricœuriana à soteriologia. Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011. A obra traz na orelha do livro uma apresentação assinada pela Doutora Maria Clara Lucchetti Bingemer, PUC-Rio. Outra obra importante foi organizada e traduzida por Walter Salles e Fernando Nascimento por ocasião do Congresso Latino-Americano sobre a obra de Paul Ricœur, realizado em novembro de 2011 na PUC-Rio. Ver Nascimento, F.; Salles, W. Paul Ricœur: ética, identidade e reconhecimento. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2013. A obra traz os textos de alguns insignes intérpretes de Ricœur, entre eles Gilbert Vincent, Johan Michel, Jeanne-Marie Gagnebin, David Pellauer.
[3] Todavia, alguns textos ainda inéditos de Ricœur no Brasil foram traduzidos pela Universidade de Coimbra e podem ser acessados e obtidos por meio do site da instituição: http://www.uc.pt/fluc/lif/publicacoes/textos_disponiveis_online/paul_ricoeur. Para outros escritos ainda inéditos no Brasil, ver www.fondsricoeur.fr.
[4] Neologismo criado a partir do prefixo “hiper” (posição superior, excesso), com o sufixo “ismo”, que denota “sistema ou doutrina”, acrescidos ao adjetivo “literal”. A interpretação fundamentalista absolutiza o sentido literal da Bíblia sendo, não raras vezes, acusado de bibliolatria. O teólogo batista Bernard Ramm afirma que os teólogos fundamentalistas são considerados “literalistas cabeça-dura” em suas interpretações da Escritura. Cf. Ramm, B. Protestant Biblical Interpretation. 3.ed., rev. Grand Rapids: Baker, 1970, p. 122, 146.
[5] Por “diálogo-dialético” entende-se a intrínseca relação que há entre a lógica argumentativa (dialética) com o dialogismo (arte do diálogo). A trajetória epistemológica de Ricœur apresenta-o como um teórico dialético-dialógico, sempre ocupado ouvindo, sempre atarefado argumentando. Ricœur chama essa característica dialógica de “tonalidade irénica”. Ver Ricœur, P. Do texto à acção: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés-Editora, 1989, p. 17, 18.
[6] Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 154. Ver ainda do mesmo autor: Leituras 3: nas fronteiras da filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 1996, p. 191.
[7] Ou seja, um dos personagens significados pela própria narrativa e intervindo entre outros actantes dos feitos. Ver Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 152. “[...] tudo o que dissemos atrás sobre as relações entre, por exemplo, a forma da narração e a significação de Javé como o grande actante da gesta [...] constitui a única introdução possível àquilo que chamamos mundo bíblico” [...]. Ver Ricœur, P. Do texto à acção: ensaios de hermenêutica II. Porto: Rés-Editora, 1989, p. 132; Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 152.
[8] Ricœur, P. Leituras 3: nas fronteiras da filosofia. São Paulo: Edições Loyola, 1996, p. 191.
[9] Ricœur, P. Escritos e conferências 2: hermenêutica. São Paulo: Loyola, 2011, p. 152.
[10] Ver Geffré, C. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004, p. 105-107.
[11] Id. Ibid., p.103.
[12] Pannenberg, W. Teologia Sistemática. São Paulo: Academia Crista; Paulus, 2009, Volume 1, p. 315 [319], in passim.
[13] Id. Ibid., p. 318.
[14] Id., p. 318, 320.
[15] Id., p. 336.
[16] Fraijó, M. El sentido de la história: introducción al pensamiento de W. Pannenberg. Madri: Ediciones Cristiandad, 1986, p. 206.
[17] Camino, J. A. Martínez. Recibir la Libertad: dos propuestas de fundamentacion de la teologia en la modernnidad – Pannenberg y E. Jüngel. Madri: Universidad Pontificia Comillas de Madri, 1992, p. 54.
[18] Id., p. 202.
[19] Além da influência da teologia pannenbergiana, o hermeneuta francês encontra na teoria history making events, do filósofo judeu Emil Ludwig Fackenheim (1916-2003), fundamentos para sua hermenêutica teológica, todavia, não trataremos aqui.

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