Que laicidade é essa?

Caricatura de Afonso Costa

Igreja e Estado: ranços e avanços

A relação entre estado e religião sempre esteve nos estreitos limites do enlace e do divórcio. Nos primórdios da história antiga, os impérios não distinguiam a religião do estado, as leis civis das religiosas. Desobedecer à lei era transgredir contra a religião. Na cristianização do império romano, contudo, o paganismo é substituído pelo cristianismo e os bispos passam da influencia para o próprio governo. Não se distingue o estado laico do religioso. Ambos se entrecruzam com os mais variegados interesses. No governo do Imperador Anastácio, por exemplo, o Papa Gelásio I declarou que o mundo era governado pela autoridade sagrada, sob a chancela dos sacerdotes, e real, sob domínio dos reis, no entanto, a primeira era superior à segunda. Do papismo cesáreo até a completa ruptura entre igreja e estado houve idas e vindas de um poder a outro.

No Brasil, a separação entre o Estado e a Igreja deu-se em janeiro de 1890, por meio do Decreto nº 119A, depois revisto e incluído em 1988, nos termos do art.19 da Constituição Federal. Apesar da magna decisão, o poder público e o eclesiástico sempre trocaram favores quando a situação interessava a ambos. É assim que o decreto presidencial proíbe o uso de símbolos cristãos em estabelecimentos públicos e, no mesmo ato, promove os cultos afro-brasileiros à categoria cultural.

No dia 4 de março do ano em curso, o governador do Rio de Janeiro, sancionou a Lei nº 56509 que estabelece o Dia de Oxum, 8 de dezembro, como patrimônio imaterial do Estado do Rio de Janeiro. Para os que não estão familiarizados com as grandes contribuições religiosas do egrégio corpo de políticos do Rio de Janeiro, o Dia de Oxum foi instituído em 1986, por meio da Lei nº 1087, no governo do então governador Leonel Brizola, “geólogo dos campos santos”, para usar uma expressão casmurra. O dia 8 de dezembro, segundo a decisão governamental, é a data em que se “reverencia” a figura desse orixá dos cultos afro-brasileiros.

Provavelmente, leis e decretos semelhantes incomodam os evangélicos do Estado do Rio e, por conseguinte, a todos os cristãos do território nacional. Todavia, antes de os evangélicos criticarem a magna decisão de seus representantes é necessário considerar que os cristãos também receberam privilégios dessa mesma fonte. A mesma nascente da qual brota o dia dos orixás é a mesma que estabelece feriados cristãos e distribue comendas e moções para reverendos e pastores evangélicos. Com a mesmíssima caneta que se assina as leis que sacralizam dias aos orixás sanciona-se o Dia das Assembleias de Deus (Lei nº 11.573/2003 – SP), e autoriza-se que os templos de qualquer culto sejam inseridos no contexto cultural do Estado do Rio de Janeiro. Pergunto-me o que pensam os sem religião que, segundo o IBGE são 15,5% no Estado do Rio de Janeiro, o maior percentual de todo o território brasileiro, e o terceiro maior grupo depois dos evangélicos e católicos, ao presenciarem as inúmeras festas religiosas patrocinadas com o erário público.

Por fim, cabe afirmar que a Igreja não precisa do Estado para cumprir sua missão querigmática e profética no mundo. A igreja é agente de protesto e de transformação cultural. Os pastores não necessitam de comendas e moções para se tornarem cidadãos mais respeitáveis; eles já o eram antes de se tornarem representantes do povo de Deus. A igreja não carece que seus líderes recebam o título de Cidadão Honorário, mas que sejam profetas num mundo em crise; sujeitos de uma transformação social e cultural.

Veja o artigo do Pr. César Moisés: Meteorologia do "além".

Os desatinos do culto maniakos

Era sábado à noite. Chovia torrencialmente no Rio de Janeiro. As condições precárias de Belford Roxo tornavam a viagem até a igreja local uma odisséia homérica. Buracos incontáveis, barro que cobria toda a estrada..., dilúvio ininterrupto.

Estacionei o carro longe da igreja e segui o restante do percurso a pé. Tirei o sapato e a meia, levantei a barra da calça e pisei a lama. Andei uns trezentos metros até adentrar nos umbrais da minha querida denominação.

Era culto de jovens. Apesar da tempestade, dos raios que iluminavam o céu lúgubre, e do trovão que derrubara uma velha árvore a poucos metros do templo, a igreja estava abarrotada de jovens, famílias, crentes.

O culto transcorreu com a liturgia tradicional das Assembleias de Deus. Cânticos congregacionais avivalistas e conversionistas, leitura das Escrituras, apresentações, testemunhos e oportunidades para conjuntos visitantes. Ouviam-se as orações e louvores do povo de Deus.

Fui cumprimentado pública e hiperbolicamente pelo pastor local. Ele falava de meus livros, de meu trabalho na CPAD, de como era importante para a Baixada Fluminense ter um dos seus filhos paraibanos trabalhando na editora da denominação; disse até mesmo conhecer minha vida particular e um dos meus tios e que, além de eu ser um “homem de Deus” era também responsável pela pregação naquela fatídica noite. Até que...

Chegado o momento da pregação, retribuí ao pastor o apreço. Abri as Escrituras e li a perícope joanina 12.1-11. Foi tudo o que consegui ler e falar naquele momento...

De repente um glossolalo irrompeu em línguas, seguido de outros três, que se expandiram para seis, doze, vinte e quatro e talvez quarenta e oito. Virei-me em direção ao dirigente local, na expectativa de que ele me apoiasse a retomar a ordem, a liturgia da palavra, mas, infelizmente, ele estava ocupado demais “pulando no espírito”.

Fiquei atônito, embasbacado, estupefato. Empregara muitas horas na preparação da pregação. Fizera uma exegese minuciosa da passagem. Em oração, meditara demorada e profundamente no texto e na contextualização do querigma.

Num ímpeto frenético, uma jovem começou a profetizar no mesmo momento que outra do conjunto visitante. Tentei falar, mas fui repreendido por um obreiro que disse:

“– Não há necessidade de mensageiro quando o Senhor está presente! ‘Ha-le-lui-as’!!!!”

A primeira moça, como um raio que entrecortava as últimas nuvens daquela noite, correu apressuradamente em direção à outra, que também estava profetizando. Passou por três outras imberbes que dançavam “no espírito” e, numa coragem hollywoodiana, pôs a mão sobre a boca da profetiza e disse:

“ – Cala-te. Eu sou o Senhor teu Deus!”

A mulher tirou rispidamente a mão que cobria-lhe o instrumento profético e retrucou, com erro vernacular e tudo:

“– Cale-se você. Eu que sou o Senhor teu Deus!”

“– Não”, retrucou a profetiza,

“– Eu que sou o teu Deus!”

Virei-me mais uma vez, na esperança de que o dirigente me ajudasse a retomar a ordem, mas ele estava ocupado profetizando para um auxiliar, e seus obreiros, caídos ao chão.

Fechei a Bíblia. Dei três passos para trás e sentei-me contemplando um jovem que estava correndo com as mãos abertas como se fosse um planador e outro que colocava uma das mãos no ouvido e outro na boca, como se estivesse conversando com alguém num celular fantasmagórico.

Comecei a chorar ao contemplar a desordem no culto, a manipulação dos carismas, a falsa espiritualidade e a meninice que grassa nalguns arraiais pentecostais.

Passados mais de uma hora, o pastor local retomou a palavra e pediu-me que fizesse as considerações finais. Abri a Bíblia em 1 Coríntios 14 e me ofereci a ministrar um curso acerca dos dons espirituais, mas aquele povo era duro de ouvidos.

Fui em direção ao carro. Tirei o sapato e as meias, levantei as barras da calça, mas uma das meias caiu na lama.

Glossolalo: aquele que fala em línguas estranhas.

Igreja: Identidade e Símbolos

Cúpula da Igreja de Pammakaristos

O termo grego ekklēsia procede da justaposição da preposição ek (fora de) com o verbo καλέω (chamar). Na antiga Hélade, referia-se à reunião ou assembléia da polis ateniense, convocada pelo arauto (κηρυξ). A ekklēsia reunida na ágora representava o zênite da democracia da cidade-Estado. A função da assembléia era política, judicial, cultural, estrategista e social, e não necessariamente religiosa, como aparece até mesmo nos livros apócrifos de Judite, Macabeus e Eclesiástico.

Todavia, o sentido religioso encontrado nas epístolas neotestamentárias deve-se à evolução diacrônica do sintagma a partir da tradução das Escrituras hebréias para o grego comum da Septuaginta. Ekklēsia fora empregada inúmeras vezes para traduzir os vocábulos hebraicos ēdâh e qāhāl, cujo sentido é “congregação”, ou “assembléia” em diversas passagens veterotestamentárias. Pelo fato de essas palavras designarem, juntamente com o substantivo ‘ām, o “povo”, a “congregação”, ou a “assembléia” reunida na presença de Yahweh, ekklēsia desloca-se do sentido secular grego para assumir entre os judeus da diáspora significado sacro, com o qual os piedosos judeus-helenistas passaram a designar o povo da aliança e a assembléia santa de Yahweh (Judite 6.14-12; 1 Macabeus 3.13). Apesar de haver uma estreita relação semântica entre ekklēsia e synagogē, o primeiro vocábulo se impôs como terminus technicus não somente nas páginas do Novo Testamento, mas também após o fechamento do cânon das Escrituras Sagradas.

De modo geral, os hagiógrafos neotestamentários empregaram ekklēsia para designar tanto a “comunidade dos redimidos”, ou igreja universal, como a “comunidade das origens”, ou igrejas locais. A primeira, designada como “igreja mística”, é católica, una e Corpo de Cristo, formada por todos os salvos. A segunda, intitulada “igreja local”, é antropológica, histórica e cultural, composta inicialmente por judeus palestinenses e judeus helenistas e, mais tarde, pela ekklēsiai tōn ethnōn, igreja dos gentios ou das nações. Ela é mística, universal e também antropológica e local.

Enquanto a igreja primitiva estava ligada aos cristãos judeus em Jerusalém, freqüentava o Templo e as sinagogas para o culto, orações e homilias. A parênese de Tiago, escrita possivelmente na década de 40 d.C., e, portanto, um escrito pré-paulino, é um dos mais antigos testemunhos da “Igreja da Circuncisão”.

Nesse escrito, o termo synagogē em 2.2 é usado numa ocasião em que a ekklēsia cristã palestinense ainda não havia se afastado definitivamente dos costumes e da adoração sinagogal e templária. Razão pela qual em 1.1 e 5.14, a ekklēsia é identificada com as “doze tribos da dispersão”, expressão que designa a igreja como o novo povo de Deus.

Embora nos Atos dos Apóstolos o vocábulo seja usado com diversos matizes, prevalece o sentido de “comunidade redimida” e “comunidade local”. No corpus paulinum, ekklēsia aparece como “igreja universal e mística”, e “igreja local e domésticas”. As igrejas locais e domésticas são comunidades de crentes compostas por diversas etnias que viviam espalhadas no contexto citadino da Ásia Menor. A relação entre a igreja doméstica e sua liderança carismática era tão íntima, que provocou entre os biblicistas uma controvérsia a respeito da identidade da eklektē kyria na 2 Epístola de João. Na verdade, o estenógrafo dirige-se tanto a senhora eleita quanto à comunidade a qual, possivelmente, ela lidera. Em todo epistolário paulino, as igrejas locais, domésticas e citadinas são identificadas como pertencentes à comunidade universal dos remidos, cujos símbolos são: Corpo de Cristo, Templo de Deus, Noiva de Cristo, Família de Deus, Coluna e Baluarte da Verdade, Casa de Deus, Virgem Pura. Esses símbolos descrevem a unidade da igreja em toda sua diversidade. Todavia, escrevendo à igreja da Síria, a fim de ratificar a separação daquela comunidade com a sinagoga, Mateus apresenta o Senhor Jesus como o oikodespotēs, ou Edificador da Igreja. A figura e apostolado de Pedro, o “homem-confessante” ou “homem-rocha”, é secundário diante daquele que edifica e sustenta a Igreja universal no logion 16.18, ou daquele que instrui a igreja local em 18.17.

Mesmo que modernamente o vocábulo ekklēsia seja empregado para designar as denominações, a identidade histórico-doutrinária de uma comunidade cristã, o templo, e até mesmo algumas organizações heréticas, permanece o sentido bíblico, teológico e insofismável de que a Igreja de nosso Senhor Jesus Cristo, instituída no dia de Pentecostes pelo derramamento do Espírito Santo, é a comunidade universal, corpo glorioso e místico de Cristo composta por homens e mulheres regenerados de todas as raças e línguas que corresponderam positivamente à pregação do Evangelho, e confessam e servem a Cristo como único suficiente Senhor e Salvador.

(Síntese de nossa mais nova obra "Igreja: Identidade e símbolo". Lançamento ainda nesse semestre pela CPAD).

Hermenêutica Contemporânea: uma síntese

Chargista: Frank

Ranços e Avanços

A Hermenêutica, como teoria geral da compreensão, é a ciência que investiga a apreensão e interpretação do sentido das coisas pelo sujeito cognoscente. Como (o processo) o indivíduo chega a conhecer é tarefa da epistemologia, mas como (o efeito) o ser interpreta esse saber e o traduz cheio de significado para si é ocupação da hermenêutica. A hermenêutica enquanto ciência da compreensão do texto não se reduz ao contexto teológico, mas o transcende.

Nas conferências de 1819, Schleiermacher (2005:91) afirmou que a hermenêutica enquanto arte geral da compreensão ainda não existira, mas sim, “várias hermenêuticas especiais” – filológica, teológica e jurídica. Seu objetivo era desenvolver uma hermenêutica geral, cuja arte da compreensão fosse aplicada às diversas categorias de textos e obras de arte.

Logo, a direção perfilada pela ciência hermenêutica não se limitaria às regras de interpretação e exegese bíblicas, mas as superariam. Trata-se de uma metodologia que, de acordo com Richard Palmer (1996:51) “é simultaneamente um fenômeno epistemológico e ontológico”.

Assim, é

λόγος (logos) e desvelamento;

επίστημη (epistēmē) e descoberta;

τέχνη (tekhnē) e ποιησις (poiēsis);

lógica e pathos.

De acordo com Maria Amaral (1994:9), assim como a fenomenologia, a semiótica e outras ciências afins, a hermenêutica contemporânea não é “uma disciplina particular com limites e temas determinados, mas antes uma ‘corrente’ ou ‘tendência’ que se ocupa de questões dos mais diferentes setores da existência”.

Por conseguinte, a hermenêutica abandona o estatuto de metodologia da exegese bíblica para tornar-se, a partir de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger e Gadamer, na Alemanha, e Focault, Derrida e Ricoeur na França (para citar apenas os mais influentes), uma filosofia da dúvida, mesmo que metodológica.

Desde Heidegger a hermenêutica não mais se restringe à ciência da interpretação gramatical e das formas de comunicação dialógica (Schleiermacher: 2003; 2005), nem permanece circunscrita a uma metodologia para as Geisteswissenschaften (Dilthey: 1992), mas assume caráter ontológico e fenomenológico.

A partir de Ser e Tempo, Heidegger definirá a hermenêutica como método fenomenológico da interpretação (Auslegung) do ser do Dasein – a hermenêutica do Dasein. Embora Heidegger mantenha o estatuto da hermenêutica como teoria da compreensão, afasta-se do foco hermenêutico de seus antecessores subscrevendo-a como a teoria da compreensão do ser.

Logo, a hermenêutica, enquanto ciência geral da interpretação, não se ocupa apenas com as regras de interpretação e exegese do texto, mas também com o processo de compreensão que recebe, de acordo com as correntes de interpretação, ênfase distinta e, por vezes, contraditória.

Todavia, os pressupostos da Hermenêutica Contemporânea não resultam apenas da “virada hermenêutica” mais recente, propalada pela hermenêutica alemã e francesa, mas principalmente da filosofia de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), com a defesa da religião natural e a rejeição da religião revelada, e de Georg W. Friedrich Hegel (1770-1831). É notório que outros pensadores influenciaram a Teologia, como por exemplo, Sören Kierkegaard (1813-1855), Baruch Spinoza, entretanto, a influência de Reimarus e Hegel na teologia alemã é latente.

Embora as concepções modernas da hermenêutica tenham influenciado diversas áreas do conhecimento, interessa-nos, mais propriamente, sua influência e pressupostos na hermenêutica e exegese bíblicas.


Hermenêutica Bíblica

Hermenêutica Bíblica é ciência, epistemologia e teologia. Enquanto disciplina da Teologia Exegética, se ocupa do estudo das técnicas de interpretação e compreensão do texto bíblico; mas como teoria da exegese bíblica, discute os parâmetros e limites da linguagem teológica e da validade dos métodos gerais de interpretação literária aplicados ao texto sagrado.

É tanto uma disciplina teológica de caráter metodológico, interpretativo e literário que introduz o estudante das Escrituras no aprendizado das técnicas de compreensão do texto bíblico, quanto teoria do alcance e limite dos métodos de interpretação do texto. Uma vez que é possível interpretar um texto, é cânon, mas como discute a validade de uma interpretação, é crítica. Assim, como afirma Schnelle (2004:43), a hermenêutica é um processo de leitura, aprendizado e compreensão dirigido metodologicamente, cujo objetivo “é realizar um inventário das dimensões históricas e teológicas dos textos”.

Hermenêutica como Metodologia da Exegese Bíblica

A hermenêutica como metodologia da exegese bíblica ocupa-se da organização e análise sistemática dos processos que devem orientar a investigação científica da Bíblia. Consiste na aplicação dos princípios racionais de investigação usados em documentos plurisseculares com o propósito de apreender o estilo literário de cada autor, a estrutura da obra, as formas literárias do conjunto, entre outros. É o conjunto de procedimentos científicos empregados com o propósito de explicar o texto em sua diversidade.

O uso de uma metodologia na exegese do texto bíblico não é fortuito, mas cumpre duas funções específicas:

• viabilizar a obtenção do conhecimento científico da Bíblia e,
• possibilitar a sistematização lógica desse saber.

O método em exegese, por conseguinte, requer o emprego de uma ordem com a qual diferentes processos serão empregados para alcançar determinados resultados. Entende-se por processo, a forma como determinada técnica é aplicada, isto é, o modo específico de executar o método.

Pressupostos da Hermenêutica Contemporânea

Pressuposto é um juízo crítico apriorístico que acompanha toda e qualquer área do conhecimento. Palmer (1996:140) assevera que a esperança de uma interpretação “sem preconceitos e sem pressupostos desapareceu”. Para Heidegger, citado por Palmer, “a interpretação nunca é a captação sem pressupostos de algo previamente dado” (Id.Ibid.).

O teólogo liberal Rudolf Bultmann (1987), seguidor do existencialismo heideggeriano, em seu artigo de 1957, denominado É possível a exegese livre de premissas? alerta para a necessidade de uma exegese que não pressuponha o seu resultado, livre de premissas ou pré-conceito.

Porém, o intérprete é um indivíduo que traz consigo a cultura, a tradição religiosa, preconceitos e conceitos que, por vezes, determinam o resultado da pesquisa, tornando-a questionável. De acordo com o autor citado, conforme a Pontifícia Comissão Bíblica (1994:88), “a pré-compreensão (Vorverständnis) é fundamentada na relação vital (Lebensverhältnis) do intérprete com a coisa da qual fala o texto”.

Infelizmente, diversos exegetas cristãos têm como premissa fundante de seu labor exegético, o naturalismo de Baruque Spinoza, o ceticismo e anti-sobrenaturalismo de David Hume (1711-1776), o evolucionismo de Charles Darwin e, conseqüentemente, o historicismo progressivo de George Wilhelm Hegel.

Da concepção histórica, filosófica e teológica desses e de outros autores resultam:

a) Desmitologização;
b) Desconstrução;
c) Relativismo;
d) Naturalismo;
e) Existencialismo;
f) Desintegração do sentido;
g) Autonomismo textual.

Isto conduz o intérprete a considerar o seu “provincialismo teológico” que, na compreensão do crítico hermenêutico Claude Geffré (1989), se manifesta quando o teólogo sem refletir metodologicamente sobre o texto, reafirma a tradição interpretativa de uma corrente teológica, de uma comunidade local, ou mesmo quando exerce a função ideológica de legitimar junto aos fiéis as tomadas de posição do magistério tanto em ordem doutrinal como na disciplinar.

O desfecho dessas (im)posturas em relação à Bíblia é largamente difundido na história da exegese cristã. Portanto, na hermenêutica e exegese bíblicas o método e os pressupostos não são considerados absolutos e infalíveis, essas prerrogativas são unicamente do objeto a ser pesquisado, a Sagrada Escritura.

Uma breve leitura da história da exegese e da hermenêutica cristã apresenta as contribuições de cada período, suas discussões, avanços e retrocessos. Quando revisitamos a história dos métodos de interpretação, descobrimos que uma variedade de técnicas foram desenvolvidas. Porém, nem todas as metodologias de interpretação passaram à história posterior como método confiável de exegese. O reconhecimento desse fato é uma das principais razões pelas quais rejeitamos a eisegese, considerada sob o paradigma da pós-modernidade e dos teólogos da Teologia da Libertação.

Assim sendo, a interpretação séria das Escrituras não procura valorizar a tradição histórica da ekklesía, mas busca reformá-la segundo uma análise conscienciosa do texto bíblico. Muitos desses problemas não podem ser resolvidos a priori, mas através de um minucioso estudo do vocabulário, da sintaxe das línguas bíblicas e de métodos eficazes de interpretação.


Referências Bibliográficas

AMARAL, Maria N. de Camargo Pacheco. Período clássico da hermenêutica filosófica na Alemanha. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1994.

BULTMANN, R. Será possível a exegese livre de premissas? [1957]. In Altmann, W. (ed.) Crer e compreender: artigos selecionados. São Leopoldo:Sinodal, 1986.

GEFFRÉ, Claude. Como fazer teologia hoje: hermenêutica teológica. Coleção Teologia Hoje. São Paulo: Ed. Paulinas, 1989.

HEIDEGGER, Martin. Tempo e Ser. In Conferências e escritos filosóficos. Tradução de Ernildo Stein. Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1989.

PALMER, Richard E. Hermenêutica. Coleção O Saber da Filosofia. Lisboa: Edições 70,1996.

PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA. A interpretação da Bíblia na igreja. São Paulo: Paulinas, 1994.

SCHNELLE, Udo. Introdução à exegese do Novo Testamento. São Paulo: Edições Loyola, 2004, Bíblica Loyola – 43.

Esdras Costa Bentho
www.educarvivereaprender.blogspot.com

Savonarola: O Profeta de Florença (1)

(1452-1498)

Girolamo Savonarola, ou Savonarola como é conhecido, foi um dos pré-reformadores cuja atuação específica foi na Itália. Nasceu em Ferrara, onde seu avô paterno, um médico conhecido tanto por sua devoção quanto por sua retidão moral, o educou. Deste avô recebeu princípios cristãos que o levaram, ainda jovem, a unir-se à ordem dos pregadores de São Domingos, ou dominicanos. Em pouco tempo, Savonarola se distinguiu por sua dedicação ao estudo das Escrituras e pela santidade.

Depois de pregar em várias regiões do norte da Itália, chegou a Florença em 1490, para servir como preletor público em San Marco, a pedido de Lourenço de Médicis. Savonarola foi mestre de estudos no Convento Dominicano de Bologna. As multidões logo foram atraídas a San Marco por causa de seus sermões vivos e impactantes. Sua popularidade cresceu rapidamente e, em 1491, ele foi convidado para pregar em Santa Maria das Flores, a igreja mais importante da cidade. Savonarola pregou contra a corrupção que reinava em todos os níveis sociais, e contra os impostos pesados exigidos por Lourenço de Médicis – responsável por colocar Florença no epicentro do Renascimento. Por sua vez, Lourenço contratou um pregador para atacar Savonarola do seu púlpito, mas sem qualquer sucesso. Sua pregação não agradou aos poderosos locais, e Lourenço de Médicis logo se arrependeu de tê-lo convidado a ser pregador em Florença.

Médicis tentou abafar a voz do profeta de Florença, mas o monge dominicano respondeu que ninguém podia mandar calar a Palavra de Deus. Poucos meses depois Savonarola foi eleito prior de San Marco. Quando alguns frades lhe disseram que era costume cada novo prior fazer uma visita de cortesia a Lourenço de Médicis, para agradecer-lhe sua boa vontade para com a casa, frei Jerônimo simplesmente contestou, dizendo que devia sua eleição a Deus e não a Lourenço e, que por isso, iria se retirar para dar graças a Deus e se colocar sob suas ordens.

Pouco tempo depois, Jerônimo mandou vender todas as propriedades do convento para dar o dinheiro aos pobres. A vida dos frades passou a ser um exemplo proverbial de santidade e serviço. O sonho de Savonarola era que San Marco se convertesse em um centro missionário e, por conseguinte, eram estudados no convento, além do latim e do grego, o hebraico, o árabe e o caldeu.

Savonarola era um pregador profético. Seus sermões incluíam predições para aqueles dias. Profetizou a invasão de Florença pelos franceses, o que ocorreu dois anos depois. O cumprimento das profecias atestavam o ministério profético do frade e, por esta razão, muitos eram arrebanhados. Savonarola previu que assim como os montes seriam jogados no fundo do mar, também a frota que invadia Florença e uma esquadra da Santa Aliança seria lançada ao mar. Pouco depois, uma tempestade imprevista destruiu a esquadra da Santa Aliança, vários navios afundaram, e os invasores viram-se obrigados a levantar o sítio. Isto trouxe não poucos problemas. Quando uma crise financeira assolou Florença, não faltaram críticas pelo fato de Savonarola, o profeta, não tirar Florença de seus problemas.

Não tardou para que o Papa Alexandre VI, inconformado com as mensagens de Jerônimo contra as injustiças e a imoralidade do clero, enviasse bulas de excomunhão contra ele. Savonarola, com apoio do governo florentino, não aceitou a excomunhão afirmando que não era válida, pois baseava-se em supostas heresias que ele não pregara.

O Papa mandou Jerônimo calar, o que este fez provisoriamente; no entanto, usou a imprensa para divulgar os seus sermões, cada vez mais virulentos contra o clero. Pela primeira vez a imprensa fora usada como instrumento de propaganda religiosa, pois os escritos eram lidos avidamente, tanto em Florença quanto fora da cidade. Quando o Papa Alexandre VI tentou comprar o silêncio de Jerônimo, oferencendo-lhe o chapéu cardinalício, Savonarola retrucou: “-Não quero outro chapéu que um vermelho: vermelho de sangue”.

Após várias escaramuças, Savonarola foi preso e torturado. Três julgamentos se seguiram e o frei dominicano foi condenado sem misericórdia. Não havia ninguém que o defendesse. Fora cuspido, esbofeteado e humilhado com palavras grosseiras, condenado como “herege cismático”, apesar de nunca terem provado ou dito qual era a heresia pelo qual estava sendo acusado. Foi enforcado juntamente com outros dois seguidores da “heresia de Savonarola”, e depois queimado.

Ilustração do martírio de Savonarola

Lápide de Savonarola

Artigos Selecionados

NETO, F. Solano Portela. Jerônimo Savonarola: Reformador Teológico ou Contestador Político?

FREI MATIAS. Savonarola na encruzilhada das tentações. Instituto S.Tomás de Aquino.

O Enigmático Sansão

Carl Heinrich Bloch "Sansão" óleo s/tela

Apesar de Sansão ser alistado no rol dos Heróis da Fé (Hb 11.37), está longe de ser um paradigma da fé neotestamentária. O jovem Sansão, no hebraico, “pequeno sol”, perfila no livro de Juízes como um personagem enigmático. Não somente pelo fato de gostar de propor enigmas, mas antes porque só tarde resolveu o mistério de sua própria vida.

Sansão era nazireano. O voto de nazireu (heb. “abster-se”), obrigava o israelita a consagrar-se a Deus por um período ou por tempo vitalício, como foi o deste (Nm 6). No pacto, a pessoa era proibida de beber vinho (Nm 6.3,4), cortar o cabelo (Nm 6.5), ou de aproximar-se de um cadáver (Nm 6.6,7). A dedicação e consagração a Deus era solene. A partir de então, o sujeito era “nazireu de Deus” (Jz 13.5c).

As sete maravilhas de Sansão

A mitologia grega classifica e atribui doze trabalhos a Hércules. Porém, deixando o lendário para o histórico e o ficto para o real, a Bíblia não descreve doze, mas sete maravilhas feitas por Sansão: o estrangulamento manual de um leão (Jz 14.6); a morte de trinta homens em Asquelom (v.9); a destruição da seara dos filisteus com ajuda de trezentas raposas (Jz 15.4,5); a matança de mil homens com a queixada de um jumento (Jz 15.15); o genocídio e vingança de Sansão (vv.7,8); a destruição dos portões de bronze de Gaza (Jz 16.2); e a destruição do templo de Dagom, principal divindade dos Filisteus.

Sansão é símbolo de força e coragem; juventude e disposição. Todavia, tais qualidades contrastam com a falta de temperança, domínio próprio e obediência desse personagem. O que faltava de sobriedade sobrava em virilidade. Uma juventude plena de energia desperdiçada nas avenidas, tabernas e ruelas escuras das cidades dos gentios. O raro era a paciência e o vulgar a condescendência aos desejos latentes. A virtude e o vício impunham-se como tiranos, aguardando apenas uma decisão.

O exemplo de Sansão

Sansão é uma figura exacerbada em contrastes: destruiu um leão que rugia à sua frente, mas não conseguira vencer o ego que urrava dentro de si; extinguiu a vinha dos adversários, no entanto, não fora capaz de viver longe dos vícios das cidades; propôs enigmas para outros, mas, de fato, jamais resolvera os mistérios de sua própria vida e juventude; carregou nos ombros os fortes ferrolhos de Gaza, mas fora arrastado pelos seus costumes condenáveis; matara tantos com a queixada de um animal impuro, contudo, deixou-se vencer pelas impurezas que deveria subjugar; embora forte o suficiente para matar trinta homens, não fora corajoso o bastante para dominar sequer três vícios que silenciosamente o desafiavam no coliseu íntimo da consciência e do desejo; o apetecia olhar as linda mulheres dos inimigos e, por esta razão, seus olhos foram vazados, arrancados como protesto.

Sansão... o mais forte guerreiro nas batalhas e o jovem mais admirado nas praças. Era temido pelos inimigos, cobiçado pelas donzelas de Israel, paparicado pelos pais, mas jamais compreendera sua missão. Um bonifrate levado ao talante das circunstâncias!

Dominava tantos inimigos, mas não conseguia dominar e conquistar a si mesmo. Cedeu aos vícios dos inimigos até ser cativo deles. Rodeou a vida impudica de Gaza até girar um moinho no cárcere da cidade. Brincava de se deixar amarrar por Dalila e, por fim, ficara amarrado nas colunas de Dagom. Gostava tanto de seus lindos cabelos trançados que ficou calvo. Era um jovem alegre, brincalhão, mas acabou divertindo os inimigos com pilhérias e momices – ele próprio.

Todavia, em certo momento, por um ato soberano e gracioso de Javé, coloca a mão sobre a cabeça e, com o crescimento paulatino do cabelo, percebe que a aliança de Javé permanecia firme. Seu cabelo crescera... o voto fora renovado... sua oração ouvida...e o resto virou história e seu retrato posto na galeria dos Heróis da Fé!

Jezabel, a Rainha Pagã

Jezabel é uma das personagens femininas mais intrigantes do Antigo Testamento. Inteligente, dominadora e hedonista, ela viveu contrário a tudo o que o seu nome significa. No hebraico, 'Iyzebel quer dizer “casta”, todavia essa rainha é conhecida na história bíblica como mulher impudica e idólatra.

Jezabel era uma princesa sidônia, filha do poderoso Etbaal (no hb. “com Baal”) – um poderoso rei da Fenícia – adoradora de Baal-Melcarte, um falso deus fenício, e rainha de Israel durante o reinado de Acabe, cerca de 870-853 a.C. (1Rs 16.29-31; 18.19). Conjecturo que Jezabel era alta sacerdotisa da deusa Astarte, divindade, que, conforme crido na época, era esposa de Baal. No culto a esses deuses eram praticados todos os tipos de orgias, como explico em minha obra A Família no Antigo Testamento.

Embora a Lei Mosaica proibisse o casamento com os povos pagãos, o incrédulo Acabe casou-se com a mais poderosa e vil mulher da Fenícia. Este casamento não fora realizado pelos sacerdotes diante do Senhor, mas pelos sacerdotes de Baal, diante desta mesma divindade (1Rs 16.31). A confiança de Acabe não estava em Iavé, mas nos acordos diplomáticos feitos por Onri, seu pai.

Esta união, no entanto, trouxe a ruína moral, espiritual e social do reino do norte, Israel. A capital Samaria tornara-se a partir de então o centro religioso do culto a Baal e a Astarte, contendo no palácio 450 profetas de Baal e 400 sacerdotisas de Astarote ou Asera (1Rs 18.4). Isto significa que não apenas foram mortos os profetas, mas também muitos sacerdotes fiéis a Iavé.

Neste período lúgubre, o palácio transformou-se em antro de luxúria, malandragem, excessos e vícios sexuais. Tudo com a participação do rei Acabe, da rainha Jezabel e dos profetas e sacerdotisas de Baal e Astarte. O paganismo de Jezabel unia prostituição e homossexualismo com religião e religiosidade. Esta é uma das principais razões pelas quais Jezabel é conhecida como prostituta. E na verdade o era, entretanto, uma hieródula, ou prostituta sagrada.

É impossível desassociar o culto pagão ao casal herogâmico Baal e Astarte da prostituição sagrada, da falolatria, dos sacrifícios de crianças, das ervas alucinógenas, feitiçaria entre outros desvios (2Rs 9.22). E, segundo a tradição fenícia e canaanita, o rei e a rainha eram elementos indispensáveis nessas festividades, pois a presença deles assegurava o favor das divindades cultuadas. A rainha Jezabel incitava o rei Acabe para fazer o que era “mau aos olhos do Senhor”, diz o redator das crônicas dos reis (1 Rs 21.25).

Uma das primeiras iniciativas da rainha Jezabel foi exterminar os profetas do Senhor e colocar no palácio os sacerdotes, sacerdotisas e profetas de Baal e Astarte. Depois, preocupou-se em matar os poucos servos de Deus que lhe resistiam o poder inconteste. Assim, começa a perseguir Elias, o único profeta ainda a lhe resistir o poder publicamente (1Rs 18 e 19) e, mais tarde, o indefeso Nabote (1Rs 21.14).

A vida impudica de Jezabel recebeu a justa retribuição divina pelo modo como morreu. Leia 2 Reis 9.30-37. O nome desta mulher tornou-se sinônimo de idolatria, falsos profetas, prostituição, falsos ensinos, tolerância ao pecado, perseguição aos servos de Deus, heresias entre outros. É com esse sentido que o nome Jezabel aparece em Apocalipse 2.20.

No entanto, a associação de Jezabel com ornamentos femininos e com o chamado “kit Jezabel”, é uma brincadeira de mau gosto. Provavelmente resulta de má compreensão do texto de 2 Rs 9.30 que relata a visita de Jeú e o fato de a rainha se pintar e se adornar para receber o profeta.

Todavia no Antigo Testamento era muito comum as mulheres se adornarem com artefatos de ouro, prata e cobre, além é claro, de usarem maquiagem. A imagem caricata que se faz dessa personagem é jocosa e não representa a realidade, mas apenas tenta exprimi-la.

A Bíblia está repleta de exemplos de mulheres santas que usavam esses artefatos e que se adornavam, conforme o costume da época. Todavia, o apodo “jezabel” é usado mais freqüentemente para descrever os costumes imorais e a impiedade que crassa na religião e, infelizmente, adentrou numa comunidade cristã nos idos do primeiro século depois de Cristo.

Modernamente, os nomes “Jezabel” e “Balaão” são associados aos pecados morais, à apostasia, à ganância financeira, à simonia, e amor ao dinheiro. Infelizmente, não poucos cristãos e líderes que estão presos pelos tentáculos que acorrentaram Jezabel e Balaão. Fujamos em tempo oportuno!

Sinete (espécie de carimbo pessoal) de Jezabel encontrado pela pesquisadora holandesa Marjo Korpel, especialista da Universidade de Utrecht.

Leia reportagem completa no link plugadoscomdeus,blogspot.com

Meditações Crepusculares

Segunda Vinda

A promessa da segunda vinda de Jesus é uma santa e alvissareira mensagem. Por meio dessa bendita promessa, o crente encontra consolo e alívio em sua peregrinação neste mundo (1 Ts 4.18). O som ruidoso das intempéries espirituais e morais deste mundo tenebroso não é maior do que o alarido celeste que convocará os santos à glória (1 Ts 4.16). Neste glorioso dia, a incredulidade será vencida pela fé; o medo dará lugar à esperança e, a morte, será vencida pela vida eterna (1 Co 15. 51-56). "Portanto, meus amados irmãos, sede firmes e constantes, sempre abundantes na obra do Senhor, sabendo que o vosso trabalho não é vão no Senhor" (1 Co 15.58).

Sozinho?

Deus está presente mesmo quando não o vemos. Ele age mesmo quando não vislumbramos os seus atos. Alguns imaginam que o Senhor não se importa com os perigos que eles costumam atravessar. Mas, como de fato passaram pelo vale da sombra da morte? Como saíram incólume do deserto? Como suas vestes não se desgastaram e o calor não desidratou o espírito abatido? Por quanto tempo, filho de Deus, estarás errante à murmurar que estás sozinho na batalha? Olhe para trás e veja que as pegadas que contemplas não são tuas, mas do Senhor! Que a brisa que soprava acalentando as tuas feridas era o alento divino enquanto Ele te carregava em seus braços. O crespúsculo e a aurora que lhe enchiam de esperança a cada manhã e tarde não era nada menos do que os olhos de El Roi, o Senhor que tudo vê. Como achaste mel em solo rochoso? E água em pleno deserto? Você não está sozinho!

Peregrino

Abraão peregrinou por terras longínquas e inóspitas. Enfrentou todas as dificuldades comuns aos viajantes nômades. Para as caravanas que cruzavam a estrada, lá estava mais um pastor nômade vagando pelo ermo. Porém, Abraão via o invisível e conhecia o incognoscível! Ele caminhava em direção à Terra Prometida – ao seu lar de inefável alegria! O ardor do estio que crestava-lhe a tez, não era mais forte do que a fé rubra que incendiava-lhe a alma! Assim também peregrinamos pelos vales desse mundo. Os que atravessam o caminho não vêem o que vemos; não discernem o que conhecemos! Estamos caminhando em direção ao nosso lar celeste. O flamívono das vicissitudes não são maiores do que a nossa esperança no Sol da Justiça. Permaneça firme até o encontro celestial.

Gustav Adolf Deissmann e o Estudo da Koine

(1866-1937)

• O estudo moderno da koinē deve-se ao labor, erudição e persistência do papirologista e pastor Gustav Adolf Deissmann (1866-1937).

• Durante muitos anos, especialistas estudaram o grego neotestamentário considerando-o uma língua sagrada, enquanto outros acreditavam que se tratava do ático ou clássico. Os primeiros liam o Novo Testamento considerando o grego uma língua reservada, sagrada, especificamente usada pelo Espírito Santo para comunicar a vontade de Deus aos homens. Os últimos, no entanto, estudavam-no aplicando ao texto a gramaticalidade dos aticistas.

• O próprio Deissmann afirmou que desde que o grego bíblico se transformou assunto de ocupação teológica, o texto sagrado recebera as mais conturbadas opiniões a respeito de sua identidade (1901, p. 63).

• Porém, em 1895, na obra Bibelstudien (Estudos Bíblicos), Deissmann divulgara que o grego neotestamentário não era o ático e muito menos uma língua hermética. Segundo o erudito "Paulo não falou a língua do poeta Homero, dos tragedistas ou de Demóstenes", mas o grego koinē, semelhante ao da Septuaginta.

• Essas conclusões não ocorreram fortuitamente. Enquanto estava fazendo as pesquisas que lhe era comum na biblioteca da Universidade de Heidelberg, o perspicaz papirólogo percebeu que a linguagem dos recentes manuscritos publicados em Berlim era perfeitamente similar a do Novo Testamento, chegando à conclusão de que a linguagem neotestamentária era o koinē, a língua pós-clássica.

• Em sua monumental obra Bibelstudien, Deissmann discorreu pormenorizadamente a respeito da similaridade entre o grego neotestamentário e a língua comum do período alexandrino.

• Não se tratava do grego clássico e muito menos de um dialeto hermético usado pelo Espírito para comunicar a revelação bíblica, mas tão somente de um dialeto com matiz variada da cultura popular e das variações dialetais helênicas.

• Ainda assim, alguns gramáticos entendiam que o grego usado para escrever o Novo Testamento deveria ser considerado "um grego bíblico". Porém, as descobertas de fragmentos e manuscritos neotestamentários e seculares provaram mais e mais a relação entre os vocábulos do "grego bíblico" com a linguagem comum da agorá. A linguagem era a hē (re) koinē, usada pelos inúmeros comerciantes em suas permutas na Síria, Galiléia, Egito ou Roma.

• Desde então estudiosos de todos os continentes, entre eles, Moulton e Robertson presentearam os acadêmicos de teologia com suas gramáticas e sínteses filológicas do grego neotestamentário.

Leia neste link algumas obra de Deismann (em inglês)

Rudolf Karl Bultmann: uma reflexão

1884-1976

O pensamento de Rudolf Bultmann, quer concordemos ou não com suas assertivas, ainda permanece vivo, seja por meio daqueles que abraçaram a teologia bultmanniana, seja através dos que vivem para combatê-la.

Recentemente, o Dr. Nicodemos, com a pujança literária que lhe é própria, usando um estilo semelhante ao de Luciano, criticou com veracidade e razão a concepção cristológica do teólogo de Marburg; concordo com meu conterrâneo nesse particular.

Não conheci pessoalmente a Bultmann. Meu primeiro contato com a teologia do insigne de Wiefelstede deu-se em julho de 1998 durante o período em que era aluno de hermenêutica do Dr. Esteven Kirschner, no Ceteol . Na memorável ocasião, precisava fazer uma resenha crítica do ensaio bultmanniano de 1957, Será possível a exegese livre de premissas? Para tal empreendimento li embevecido não apenas o texto em questão, como também o texto de 1950, O problema da Hermenêutica, no qual identifiquei a influência e dependência de Bultmann da metodologia das Geisteswissenschaften de Wilhelm Dilthey.

Foi o início de minha paixão e apreço pela hermenêutica e língua alemã, (embora a língua nunca tenha sido gentil comigo) incluindo Martin Heidegger (influência de meu professor Alexandre Carrasco, enquanto cursava no inverno de 1999 Filosofia da História - Univille), Gerhard Ebeling, e Hans-Georg Gadamer. Desde então, tornei-me ávido leitor e crítico da teologia do existencialista de Marburg.

Lendo os textos de Bultmann, senti-me desafiado! Suas concepções a respeito do milagre (Mirakel e Wunder) incomodam o teólogo pentecostal, bem como a “teologia da desmitologização” esvazia a essência teológica dos evangelhos e os preenche de existencialismo. Mesmo assim, senti-me mais privilegiado do que alguns amigos que estudaram em certo seminário cuja leitura dos textos de Bultmann era desestimulada ou quase proibida. Prefiro a perturbação do saber à ataraxia do não-saber! Contudo, não se engane, como afirmara um dos mais insignes teólogo metodista, Dr. B.P.Bittencourt (1969:15), “Bultmann é liberal, liberalíssimo”.

O leitor bultmanniano, ao que parece, reage à leitura: rejeitando o pensamento do autor; aceitando a teologia bultmanniana, ou então, inicia-se um diálogo-dialético com sua teologia. Acredite, a última opção é a melhor das duas primeiras.

Não concordo com a teologia da desmitologização que, segundo, P. Tillich (1999:232), deveria ser chamada de “desliteralização”. Trata-se, conforme minha opinião, de uma concepção equivocada tanto do conceito de mythos, quanto da linguagem teológica dos evangelhos.

Todavia, entendo que a desmitologização deve ser estudada – o que até o momento os estudos teológicos no Brasil têm dado nenhuma ou pouca importância – a partir do Denkweg, da Alētheia e do Mytho do Ser heideggerianos. Foi Heidegger quem estabeleceu modernamente o caminho da desmitologização daquilo que ele compreendia como “o mundo mítico das Escrituras”. A respeito disto escreveremos noutra ocasião.

Para encerrar, cito Bittencourt (1969:16 ) – este fora discípulo de Günther Bornkamm, que por sua vez era um ou o mais notável discípulo de Bultmann – que, a respeito de Bultmann registrou:

• Há os que afirmam que, estudando Bultmann, perderam a fé, tornaram-se frios, tão frios quanto o tratamento dado ao material evangélico pelo grande teólogo de Marburg. Quando porém, vejo o grande varão de Deus, já quase nonagenário, de salva na mão, a levantar as ofertas no cuto de sua comunidade na velha igreja luterana de Marburg, fico a duvidar da sinceridade dos que o acusam de haver lhes destruído. E nem poderia sê-lo, pois ele, já quase nos umbrais eternos, continua fiel ao Senhor. Basta ler alguns dos seus sermões, (Weihnachten – Noite de Natal – por exemplo), para sentir-se o calor espiritual e a inspiração de sua mensagem.

Obs.: Veja neste mesmo blog outros textos a respeito de Bultmann.

Referências

BITTENCOURT, B.P. A forma dos evangelhos e a problemática dos sinóticos. São Paulo: Imprensa Metodista, 1969.

BULTMANN, R. Crer e compreender: artigos selecionados. São Leopoldo: Sinodal, 1987.
____ Milagre: princípios de interpretação do Novo Testamento. São Paulo: Novo Século, 2003.